Глава 4. Человек, в которого вползла змея

Введение – по сю строну пастбища – человек, в которого вползла змея – христианский атеизм - Шопенгауэр и христианство .

 

 

Введение.

Мы уже говорили о великой заслуге Ницше перед христианством. Она имела прежде всего очистительное значение. «Для того, кто внимательно изучал Ницше, не может быть сомнения, что его нападки направлены не на христианство, не на Евангелие, а на так распространенные повсюду общие места о христианском учении, которые от всех – и от самого Ницше – застилают смысл и свет правды» (Л. Шестов, «Добро в учении гр. Толстого и Ницше»). И таким общим местом о христианстве, в особенности среди нехристиан, является сведение христианства к морали. Такого рода сведение уже ни у кого не вызывает вопросов. Кант, Гарнак, Л. Толстой – они и многие другие без всякого смущения занимались этим. Вся их писательская деятельность в области религиозных вопросов была направлена на то, чтобы вытеснить из христианства собственно христианское содержание и вместо него подсунуть «общечеловеческую» мораль. Искреннее негодование вызывают у Гарнака и Толстого в христианстве то, что, на их взгляд, «не имеет отношения к морали». Поэтому Толстой «подправлял» Евангелия. Поэтому Гарнак настаивал на том, что Евангелие от Иоанна, которое к морали свести крайне сложно, как его не толкуй, есть позднейшая фальсификация и к учению Христа не имеет никакого отношения. То, что не может быть привязано к морали, должно быть отброшено, объявлено «выдумкой церковников» и т.д. И очень многие продолжают видеть в христианстве одну мораль. Принимать «учение о любви и сострадании», а все остальное, в том числе и самого Христа, считать чем-то не нужным и излишним. Конечно, прямо о ненужности Христа не говорят. Говорят о ненужности догматов, например. Мол, какая разница – был ли Христос только человеком или же еще и Богом? В самом деле, никакой разницы. Никакой для морали. Можно быть добродетельным, не задаваясь подобными вопросами. Можно вообще без всякого Христа быть добродетельным. Но как только Христос становится для человека чем-то большим, чем просто рупором «моральных идей» и образцом «морального поведения», чем «символом любви», чем олицетворением «морали сострадания», как для Шопенгауэра, то становятся важными и догматы о Христе, словесно сформулированные особенности  опыта отношений с Ним.

 

Ницше и нападает на «моральное христианство», на христианство без Христа. Ругая христианство, он ругает «безусловную волю христианства признавать лишь моральные ценности» («Опыт самокритики», предисловие к «Рождению трагедии», курсив мой – А.Х.), то есть, по сути, выступает против псевдохристианства, против христианства, сведенного к морали. Однако не всё так просто. От Ницше и его проблематики нельзя отделываться двумя строчками. Мол, Ницше выступал не против христианства, а лишь против псевдохристианства, так что вся его критика бьет в другую, нежели христианство, цель. Так что пусть с Ницше разбираются Гарнак с Толстым, а нас это не касается…

Всякое отрицание предполагает некую положительную программу.  Отрицать одни ценности можно лишь руководствуясь другими. Поэтому ницшеанская критика псевдохристианства, если она действительно направлена именно против псевдохристианства, то есть имеет хоть какое-нибудь отношение к религиозным вопросам (а феномен псевдохристианства имеет прежде всего религиозное значение), должна базироваться на ценностях, соизмеримых с религиозными, с христианскими установками. Таким образом, чтобы установить религиозное значение философии Ницше, недостаточно останавливаться на нем как на «разоблачителе». Необходимо сопоставить положительные ценности и установки, лежащие в основе его «разоблачений», с ценностями христианскими.

 

По сю сторону пастбища.

Отдав введением дань последовательности, приступим, наконец, к рассмотрению философии Ницше, или, что то же, к рассмотрению его этики, ибо этическая, ценностная проблематика и составляет ядро философии Ницше.

Этика Ницше не представляет собой некой единой системы ценностей. Наоборот, она до крайности противоречива. В ней сталкиваются два принципиально противоположных принципа ценностей. Она строится на совершенно противоположных утверждениях и представляет не логическую последовательность рассуждений, а череду последовательных самопротиворечий, расхождений с самим собой. Если игнорировать эту противоречивость философии Ницше или объяснять ее случайными причинами, то адекватно понять его философию невозможно. Так что начинать разговор о Ницше надо не с какого-то одного понятия, пусть даже и встречающегося часто в его сочинениях, как то: «воля к власти», «сверхчеловек», «вечное возвращение» и т.д., в надежде объяснить им всю концепцию Ницше и тем самым привести ее к единству. Надо начинать с раскрытия основного противоречия этики Ницше.

Вообще, рассмотрение любой философии, вопреки установившемуся мнению, не кончается указанием на ее противоречивость, а начинается с нее. Противоречие в философской системе – это единственная лазейка, трещинка, через которую можно проникнуть в самую суть рассуждений, проникнуть внутрь философии, минуя выверенные стены тезисов, выявить исходные принципы, отталкиваясь от которых, философ и приходит к тем «законченным концепциям», которые нам представляет. Так что человек, остановившийся в рассмотрении той или иной философии на констатации ее противоречивости, есть человек, остановившийся перед открытой дверью. Он еще не вошел внутрь, всё его «рассмотрение» было лишь прелюдией к настоящему осмыслению.

Обычно, в философии Ницше сразу ухватываются за непривычные, придуманные им новые слова: «вечное возвращение», «сверхчеловек», думая найти в них специфику его философии. Однако есть у Ницше еще одно понятие – «стадо», «стадный человек». И хотя оно встречается на протяжении почти всех его сочинений, о нем как-то забывают. Ведь оно, казалось бы, такое «привычное»… Между тем, именно на анализе этого понятия, анализе, как мы поймем чуть ниже, самом противоречивом, и строится большая часть его философии.

Один из афоризмов (№  358), включенных в состав «Воли к власти», заканчивается так: «Речь идет не о том, чтобы идти впереди (этим путем можно в лучшем случае стать пастухом, т.е. верховной и настоятельной потребностью стада), а о возможности идти самому по себе, о возможности быть иным» (Курсив автора)».

Эта и есть центральная проблема этики Ницше. Используя его же терминологию, можно сказать, что Ницше стремиться поставить человека по ту сторону пастбища, то есть дать ему возможность идти самому по себе, а не измерять себя ценностями стада, стадными категориями. Одна из стадных ценностей – это мораль. Поэтому, встав «по ту сторону пастбища», мы тем самым становимся и «по ту сторону добра и зла». Мораль, по Ницше, имеет стадное происхождение. Она возникла из потребности сохранения народов, масс. «Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки; если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед. Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором» ([1], стр.47). То есть мораль возникла как система родовых ценностей. Она, во-первых, направлена на сохранение единства рода (в более широком смысле – народа, общности), так как дает всем его представителям единую безусловную систему ценностей, в рамках которой возможно взаимное понимание, во-вторых, она препятствует смешению данного рода с другими, и, в-третьих, способствует сохранению рода в условиях (природных, социальных), в которых он находится.

Однако система родовых ценностей еще не есть мораль. Об этом мы уже говорили. Мораль предполагает обязательность своего исполнения не только данной группой людей (родом, племенем, классом), но вообще всеми людьми, или даже, как у Канта, всеми разумными существами. То есть мораль отличает ее всеобщностный характер. Как она его приобрела в ходе исторического развития – вопрос спорный. Возможно, она возникла в результате ослабления чувства родовой принадлежности, то есть человек стал ассоциировать себя не только с вот этим народом, но вообще со всеми людьми, и границы его стада постепенно расширялись и в итоге включили в себя всё человечество, так что и обязательность ценностей внутри его стада стала распространяться на всех людей. Но возможно и второе видение процесса становления морали. Его придерживается Ницше (см. его сочинение «К генеалогии морали»). Мораль возникла не в результате ослабления родового чувства, но, наоборот, в результате предельного его усиления, в результате борьбы одного народа с другим. Один народ хотел подчинить другой – и потому заставил его подчиняться своим ценностям. Эта была, по Ницше, борьба Рима и Иудеи. И Иудея победила в ней. Рим принял (через христианство) иудейские ценности, ценности ressentiment. Можно не соглашаться с этой версией происхождения морали, можно не соглашаться и с первой, можно выдвинуть свою. Но всё равно ясно, что мораль с ее всеобщностью берет начало в оценках стада, оценках, ориентированных на массу, а не на личность. Всеобщность, всемство, стадо – в этих словах есть что-то общее. И это общее есть допущение правомерности некого надличностного целого, желающего подчинить своим целям (целям своего сохранения, преуспеяния, развития) единичного индивидуума. Единичный индивидуум, подчинившийся требованиям всемства, становится стадным человеком, подчиненной частью стада, входит в состав «большинства».

Итак, желание «стать по ту сторону пастбища» есть желание личности, не желающей подчиняться всеобщему, желающей жить по своей воле, пусть глупой, капризной, но своей. А стадо при помощи морали клеймит такое желание личности как нечто «порочное». Ведь личность, поступающая так, как хочет она, «автономная», сама себе вырабатывающая законы и меняющая их по своему усмотрению, есть величайшая угроза для стада, подрыв самой идеи целого. «Великий независимый дух, желание оставаться одиноким, великий разум кажутся уже опасными, все, что возвышает отдельную личность над стадом и причиняет страх ближнему, называется отныне злым, умеренный, скромный, приспособляющийся, нивелирующий образ мыслей, посредственной вожделений, получают моральное значение и прославляются». ([2], стр. 105, курсив мой – А.Х.) Обычно это игнорируется, но тем не менее это так: весь пафос Ницше, направленный против морали, против «стадных добродетелей» имеет персоналистические, а не биологические  истоки, то есть имеет своей целью защиту личности от притязаний целого, а не защиту «естественных инстинктов» жизни против «угнетающей их морали», как то может казаться при первом знакомстве с философией Ницше. Понять это можно хотя бы из того, что как раз на стороне морали стоит «естество» и «естественные» стадные, социальные инстинкты человеческой природы. Но еще более важный «защитник морали» - это стремление к счастью, желание лучше, удачнее устроиться на земле. А лучше устроиться на земле можно лишь приспосабливаясь, приспосабливаясь не только к законам природы, но прежде всего к обществу, к роду. Мораль и есть средство такого приспособления, средство выживания. Личность же, «гордый и независимый дух», в отличие от стада и его ценностей, как раз есть нечто «противоестественное». Ницше не всегда это признает, часто даже настаивает на обратном, но иногда признание этой истины все-таки вырывается у него.

«Самые богатые и сложные формы – ибо больше не заключает в себе слово «высший тип» - гибнут легче; только самые низшие обладают кажущейся устойчивостью. Первые достигаются редко и с трудом удерживаются на поверхности, последним помогает их компрометирующая плодовитость… Отбор не происходит в сторону исключений и счастливых случаев: наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство». («Воля к власти», аф. № 684-685) То есть самое естественное, что может быть – естественный отбор, сама жизнь противостоят «сильным, счастливым и удачливым», которые в итоге оказываются наиболее беззащитными, уязвимыми и неудачливыми. На стороне стада, а не на стороне независимой личности – жизнь и «естественные инстинкты».

Еще раз подчеркнем, что все «биологические эпитеты», которыми Ницше расхваливает «независимый дух» - это лишь напускное, к ним нельзя относиться серьезно. Они таят в себе горькую усмешку, отчаяние: там, где Ницше говорит сильный, там по всем законам природы, по законам эволюции, естественного отбора, для которого индивидуум ничто, а популяция – всё, надо говорить «слабый», там, где он на словах радуется «великой удаче и великому счастью», заключено одно страдание и великая неудача.

«Общее стадное счастье зеленых пастбищ, соединенное с обеспеченностью, безопасностью, привольностью жизни для каждого» ([2], стр. 50) – вот что составляет высший идеал стада, лежит в основе стремлений и ценностей стадного человека – что может быть более естественным, более отвечающим «жизни»? И, тем не менее Ницше ненавидит, презирает «счастье, обеспеченность, безопасность, привольность». И в этом он повторяет апостола: «когда будут говорить: 'мир и безопасность', тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут» (1 Фес. 5:3). То есть когда наступит наконец «всеобщее счастье», всеобщее устройство на земле, довольство и обеспеченность, «мир и безопасность», тогда всё и погибнет. Нет ничего более «противоестественного», не правда ли?..

Но нельзя все-таки думать, что в философии Ницше есть один персонализм и нет никакого «биологизма», преклонения перед силой, счастьем, удачей, жизнью, перед «естественным». Его оценки зачастую имеют биологистический характер. А биологистический характер, как мы увидим чуть ниже, и отличает стадные ценности. Лишь стадный человек оценивает людей, используя категории силы, здоровья, красоты, удачливости, счастья. Здесь мы подходим к центральному противоречию в этике Ницше. Он всеми силами рвался утвердить человека по ту сторону пастбища, но все больше утверждал его по эту сторону пастбища, все больше описывал человека через стадные категории. Ведь что значит стать по ту сторону пастбища? Значит, более не ориентироваться на стадные ценности, а создать свои. Ницше же оставался в плену стадных категорий. Поэтому он провозгласил, в противоположность идеалу стадного человека, «овцы», идеал волка, хищного зверя, пресловутой blonde Bestie, «белокурой бестии», которая утверждается исключительно через свою власть над стадом. «Они («благородные» - А.Х.) возвращаются к невинной совести хищного зверя как ликующие чудовища, которые, должно быть, с задором и душевным равновесием идут домой после ужасной череды убийств, поджогов, насилий, пыток, точно речь шла о студенческой проделке… В основе всех этих благородных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия» ([3], стр. 313)

«В хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (все равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя – что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради нее до степени людей неполных, до степени рабов и орудий». ([2], стр. 182, курсив мой – А.Х.)

В итоге «благородные» действуют по тому же принципу, что и стадо: они, как и стадо, подчиняют человека себе, низводят его до роли орудия, средства. Где «овцы», там и «волки». Разделение морали на «мораль господ и мораль рабов» всецело продиктовано логикой пастбища. «Волки» не становятся по ту сторону пастбища, они живут его принципами. Ведь принцип обезличивания и есть основной стадный, пастбищный принцип.

«”Общее благо” вовсе не идеал, не цель, не какое-нибудь удобоваримое понятие, а только рвотное, справедливое для одного вовсе еще не может быть справедливым и для другого, что требование одной морали для всех наносит вред именно высшим людям, словом, есть разница в рангах между человеком и человеком, а следовательно, также между моралью и моралью» ([2], стр.143, курсив автора) Конечно, у волков и овец не может быть «общего блага» и требовать его для них глупо – волки питаются мясом, а овцы – травой. Но, в конечном счете, разница между их «благами» только формальная, но «по рангу» ее нет. И волки, и овцы стремятся набить себе брюхо. Вот тебе и всё благо.

«Моя философия направлена в сторону иерархии – не в сторону индивидуалистической морали. Стадное чувство должно господствовать в стаде, но не выходить за его пределы; вожакам стада нужна в самом корне своем отличная от стадной оценка их собственных поступков, равным образом – независимым или «хищным» животным и т.д.» («Воля к власти», аф. № 287, курсив автора)

Стадо, вопреки Ницше, не отрицает иерархии. Наоборот, оно ее предполагает. Стадо не может без вожаков. «Стадный человек» своим «смирением», слабостью оставляет место для сильного, отказываясь от свободы, ищет того, кто будет его вести. Ницше сам осознает это: «стадное животное, будучи неспособно управлять собой, нуждается в “пастыре”». («Воля к власти», аф. 282) Рабы не могут без господ, а господа – без рабов. «Волки» нуждаются в стаде, чтобы над ним господствовать, чтобы над ним «властвовать». Они всецело находятся по сю сторону пастбища. Они с радостью хотят занять то место, которое оставляет им стадное животное своей нерешительностью. Ставший же по ту сторону пастбища вообще не соотносится с его ценностями, никак не входит в его иерархию: он и не раб, и не господин, он и не пасомый, и не пастух.

И «биологизм» оценок Ницше тоже происходит оттого, что он не вышел за пределы «стадных ценностей». «Сила, красота» в конечном счете тоже предполагают включенность человека в стадо. Если человек один – то он и не красив, и не безобразен, не слаб и не силен. О «красоте» и «силе» можно говорить только тогда, когда человек включен в стадо, социализирован. «Красота» и «сила» - это способ оценки стадного животного. Да, вожаки, «волки», «знать» «красивее и сильнее», чем стадные животные. Они входят в одну иерархию со стадом.

Здесь к месту привести одно любопытное соображение. Связь «души и тела» (хотя это не очень корректные выражения, но интуитивно они понятны, так что остановимся на них) всегда занимала человека. Но мало кто понимал, что она носит во многом «социальный» характер. Посмотрите на себя в зеркало. Почему у вас именно такое лицо, а не другое? Вы не ответите на этот вопрос, потому что ваша связь с вашим обликом – лицом, телосложением – случайна. И тем не менее она существует. Почему? Потому что вы в глазах общества связаны с вашим лицом и вашим телом. Представьте себе, что вы живете на необитаемом острове. И вдруг в какое-то утро вы просыпаетесь с другим телом и с другим лицом. Кроме легкой непривычности вы ничего не испытаете. Через неделю вы уже полностью свыкнитесь со своим новым телом и забудете о нем. А теперь представьте, что вы просыпаетесь с другим телом не на необитаемом острове, а в своей квартире. Тогда ваша жизнь резко изменится. Вас не будут узнавать, вас не пустят в офис, вас выгонят из собственной же квартиры. Так что только в обществе связь «души и тела» ощутима. И чем более человек включен в общество, тем большей реальностью она обладает. То же надо сказать и о «силе и красоте». «Сила и красота» являются некоторыми значимыми характеристиками лишь постольку, поскольку человек телесно соотносится с другими людьми, занимая таким образом какое-либо место в общественной иерархии. Для человека, который живет один или который в своих оценках ориентируется на оценки, отличные от стадных – «красота и сила» ничего не значат.

 

Но вернемся к Ницше. Если бы его этика сводилась лишь к различению «морали господ и морали рабов», то она мало бы чего значила. Она бы лишь озвучивала позицию «волков». Каждый человек стремится использовать своего ближнего. Это «естественно». «Волки и овцы», «властвующие и подчиняющиеся» - всё это, согласитесь, довольно убого. Волк и заяц, Том и Джерри хороши в мультфильмах, а не в философии. Философия, сводящаяся к формуле «Ну, погоди!», попросту примитивна. Провозглашать «мораль рабов и мораль господ» - значит: озвучивать существующие, стадные ценности, а не творить новые ценности, лежащие «по ту сторону пастбища». Да и кроме того, уж слишком это суживает человеческие возможности. Человеку остается выбирать между ролью «волка» или ролью «овцы», то есть надевать шкуру. Заратустра говорил: «Несчастными называю я всех, у кого один только выбор: сделаться лютым зверем или лютым укротителем зверей». Но еще более несчастны те, у кого только один выбор: стать овцой или сделаться властелином над овцами.

Упреки Ницше христианству носят такой же, «стадный» характер: «Понятие «Бог» выдумано как противоположность понятию жизни – в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство! Понятия «по ту сторону», «истинный мир» выдуманы, чтобы обесценить единственный мир… Понятия «душа», «дух», в конце концов даже «бессмертная душа» выдуманы, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным – «святым», чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного отношения, вопросам питания, жилища, духовной диеты, ухода за больными, чистоплотности, климата, противопоставить ужасное легкомыслие». («Ecce Homo») Как печется Ницше о «гигиене», о «здоровье»! Он становится доктором, желающим прописывать своим пациентам «духовные таблетки». («Философ-врач» - так видит Ницше идеал философа в «Веселой науке»).  Он начинает мерить все в категориях «здоровья и болезни».  Он советует людям вести себя как нервная дамочка. «Ах, христианство это так утомительно, так негигиенично», возмущается дамочка и перестает ходить в церковь. Да, и пусть христианство ведет к великому страданью, к великому нездоровью! Ну и что же? Разве это повод от него отказаться? Может быть, всё великое ведет к великим страданиям. Это только «стадный человек» печется о своем здоровье, о своем счастье и безопасности. Он хочет «счастья на зеленых пастбищах».  Когда человек встает «по ту сторону пастбища», «нездоровье», «негигиеничность» перестают быть для него контраргументами. Для Ницше же они остаются таковыми. Он даже ставит в упрек отцам церкви то, что они не были «достаточно мужчинами», самцами. Он ставит в упрек догмату о непорочном зачатии то, что оно тем самым указывает на порочность обычного зачатия. Так мог бы рассуждать только «стадный человек», свои средненькие, обыденные нормы желающий распространить на все мироздание и искренне негодующий, что их кто-то может объявить «порочными». Сколько уже шуточек было по поводу непорочного зачатия! «Стадный человек», «макака во фраке» ну никак не может смириться с тем, что что-то у людей может происходить не по его собственным, стадным законам, что рождению не всегда предшествует совокупление.

Ницше провозглашает критериями ценностей «здоровье и болезнь». «Поскольку “зло” может быть рассматриваемо как преувеличение, дисгармония, диспропорция, постольку  “добро” может быть предохраняющей диетой против опасности впасть в преувеличение, дисгармонию и нарушение пропорций» («Воля к власти», аф. №46) Вот образец рассуждений «стадного человека», стремящегося к «счастью», а «счастье», конечно же, для него заключено в «гармонии», в «золотой середине».

 

Но такие рассуждения составляют лишь одну сторону философии Ницше, его глубочайшую привязанность к пастбищным ценностям, к «золотым серединам». Есть и другой Ницше, Ницше, провозглашающий любовь к крайностям вопреки «любви к року», посылающий к черту все гармонии вместе с гигиенами, Ницше, рвущийся по ту сторону пастбища, Ницше, во имя одного единственного человечка, желающего пожить по своей воле, восстающий против «естества», против «целого», против самой жизни.

«Я люблю тех, кто не ищет сберечь себя. Погибающих люблю я всею своей любовью: ибо переходят они на ту сторону» ([1], стр. 173, курсив мой – А.Х.) «Сострадание называется сегодня у всех маленьких людей самой добродетелью – они не умеют чтить великое несчастье, великое безобразие, великую неудачу» ([1], стр. 229, курсив мой – А.Х.) И другой, «пастбищный» Ницше не умеет их чтить – достаточно почитать его «Антихриста», чтобы убедиться в этом.

«И если вам не удалось великое, значит ли это, что вы сами – не удались? Если же не удался человек – ну что ж! Чем совершеннее вещь, тем реже она удается. О высшие люди, разве не все вы – не удались? Будьте бодры, что из этого! Сколь многое еще возможно! Учитесь смеяться над собой, как надо смеяться! Что ж удивительного, что вы не удались или что удались наполовину, вы, полуразбитые! Не бьется ли и не мечется ли в вас – будущее человека?» ([1], стр. 254)

Человек должен «возненавидеть душу свою в мире сем», то есть прыгнуть из «мирового целого», стать новым человеком во Христе, в Царстве Божьем. Но в то же время он всецело погружен в «мир сей», не имеет никакой точки опоры, кроме самого себя. И в то же время он должен преодолеть самого себя в мире сем. То есть он должен прыгнуть выше головы. Неудивительно, если в таком прыжке он теряет многое, становится скорее грудой обломков. Великое страдание, великое отчаяние несет этот путь. И часто он оканчивается великой неудачей, великим поражением. И только после этого приходит Христос с великой победой, победивший мир. То есть христианин терпит полное поражение, чтобы одержать полную победу. Христианин становится «нищим духом», «неудачником», болезненным. Человек стада смотрит на него с презрением. Он говорит про христианство: «религия неудачников», «оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встает на защиту в пользу обездоленных и осужденных жизнью, оно делает саму жизнь мрачною и возбуждающею сомнение» («Антихрист», гл. 7). Но чуть выше мы видели, что те, кто должен по законам природы погибнуть в ходе «естественного отбора», самое «неестественное», что может быть – это и есть свободный, независимый и одинокий дух. Так что в том, что христианство «противоестественно», надо видеть не его недостаток, но его величайшее преимущество. Христианин находит в себе силы противопоставить всему миру, всей жизни, всему «естеству» и мировому порядку свою волю, свое «я так хочу». Да, христианство действует «во имя ненужных, во имя недужных» (Е. Летов), во имя всех погибающих и переходящих на ту сторону. И в этом его великая сила, сокрушающая миры.

О христианстве можно сказать словами Егора Летова (сборник интервью «Я не верю в анархию»): «Это очень здорово, вечно и вздорно сигануть выше крыши, вытащить себя за шиворот из болота, как Мюнхгаузен, понять то, чего нельзя понять, обрести неподдающееся обретению, сочинить то, что нельзя сочинить, позволить себе непозволительное». Христианин верит «в чудо неизбежной и несомненнейшей победы безногого солдата, ползущего на танки с голыми руками. В чудо победы богомола, угрожающе топорщащего крылышки навстречу надвигающемуся на него поезду. Раздирающее чудо, которое может и должен сотворить хоть единожды в жизни каждый отчаявшийся, каждый недобитый, каждый маленький».В чудо победы  всех недобитых, отчаявшихся, нищих духом, в чудо победы вопреки силе и мощи безликого целого верит христианин.

И только «стадный человек» начинает здесь кричать о том, что «должно погибнуть». «Чтобы в совокупности всего живущего «спасение» каждой отдельной единицы смело претендовать на вечность, чтобы маленькие святоши и на три четверти чокнутые смели воображать, что ради них постоянно нарушаются законы природы, такое беззастенчивое возведение всякого рода эгоизма в бесконечное, в бесстыдное, надо клеймить презрением в полной мере. И, однако же, христианство обязано своей победой именно этому жалкому тщеславию отдельной личности, - и как раз этим самым оно обратило к себе всех неудачников, настроенных враждебно к жизни, потерпевших крушение, все отребья и отбросы человечества» («Антихрист», гл.43, курсив мой – А.Х.) Трудно поверить, что это пишет тот самый человек, который отстаивал «отдельную личность», «отдельную единицу» от притязаний стада…

 

И Ницше «потусторонний», вопреки Ницше «пастбищному», пекущемуся о «гигиене», «здоровье», о физиологии, о «счастье» на зеленых пастбищах, о «жизни» и о «естественности инстинктов», пишет: «Вы хотите, пожалуй, - и нет более безумного «пожалуй» - устранить страдание; а мы? – по-видимому, мы хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо! Благоденствие, как вы его понимаете, - ведь это не цель, нам кажется, что это конец! Состояние, делающее человека тотчас же смешным и презренным, - заставляющее желать его гибели! Воспитание страдания, великого страдания, - разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость, ее содрогание при виде великой гибели, ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпении, истолковании, использовании несчастья, и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, - разве не было даровано ей это под оболочкой страдания, под воспитанием великого страдания? В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?» ([2], стр. 140)  О каком же здоровье, о какой гармонии здесь можно говорить? Великая борьба, великое страдание, «не мир, но меч» - вот что принес Христос на землю.

 

Человек, в которого вползла змея.

1. Противоречивость философии Ницше отмечали многие. Но чаще ее объясняли нефилософскими причинами: то двойственностью характера Ницше, его «патологическим» стремлением скрыть свою «подлинную натуру», близкую именно христианским идеалам праведности, от других и самого себя, то, как Вяч. Иванов, борьбой аполлонического и дионисического начал в его личности… Но, на самом деле, эти причины носят довольно-таки случайный характер и не могут быть убедительно выявлены именно в самой структуре философии Ницше.

Ближе всего, на наш взгляд, подошел к пониманию истинной природы противоречивости учения Ницше Лев Шестов. Он один из немногих  за ширмой ницшеанского биологизма смог разглядеть основной вектор его философии, вектор персоналистический, направленный в сторону защиты прав отдельного, маленького человечка против огромного бездушного целого, согласно законам которого этот маленький человечек бесправен и беззащитен.

«Чем больше он (Ницше – А.Х.) убеждал себя в необходимости отказаться от своего я, чем ярче он рисовал себе картину будущего преуспеяния человечества, тем горше, обиднее и больнее было ему думать, что на торжестве жизни не будет его… Забудь себя, отрекись от себя, гляди на других, любуйся и радуйся будущим надеждам человечества, как учили мудрецы с древнейших времен. Иначе – ты дважды ничтожность. Иначе ты не только разбитый, но и нравственно погибший человек». («Достоевский и Ницше»).  Но Ницше, «от 30 до 44 лет мучившийся тяжелыми и отвратительными припадками нервной болезни, и от 44 лет до смерти, т.е. почти 11 лет проведший в полубессознательном состоянии», как совершенно справедливо пишет Шестов, не хотел уступать и покоряться, не хотел во имя «будущих надежд человечества» отрекаться от своего, больного и разбитого, я, пусть целое и обвиняло бы его в эгоизме, пусть оно бы и вещало устами «пастбищного Ницше» в «Антихристе» о «жалком тщеславии отдельной личности» и о невозможности ради нее «постоянно нарушать законы природы». И Ницше включился в великую борьбу. Он отстаивал не только свои права, но и права всех людей, всех отдельных я, всех, больных и здоровых. Пусть многим из них и кажется, что они надежно «избавлены от одиночества» путем включения в иерархию стада. Когда человек умирает, он всегда одинок. Все люди, стадные и нет, когда приходит смерть, оказываются один на один с тоталитаризмом мировых законов, мирового целого. Мировое целое с неумолимым лицом заявляет: «ты был нужен мне только лишь для того, чтобы играть отведенную тебе роль в одном из уголков вселенной, теперь же ты отыграл свою роль, обратись в ничто, слейся со мной». Когда человек умирает, он всегда одинок.

Вот что Шестов говорит в книге «Достоевский и Ницше» о борьбе Ницше с мировым целым: «Но если нельзя было принудить весь человеческий род страдать горем одного немецкого профессора, то и наоборот, в такой же мере невозможно было никакими пытками и угрозами вырвать у этого немецкого профессора добровольное отречение от своих прав на жизнь. Весь мир и один человек столкнулись меж собой и оказалось, что это две силы равной величины; более того, на стороне «мира» были все традиции прошлого, вся вековая человеческая мудрость, собственная совесть Ницше, наконец – сама очевидность, а на стороне Ницше – что было на его стороне, кроме одного отчаяния?..» 

Знаком этого великого противоборства и явилась философия Ницше, которая, как и всякая философия, есть не просто исследование, но именно жизненное дело философа. А противоречивость и трагизм философии Ницше заключаются в том, что неумолимое и бесчеловечное целое, с которым он боролся своей философией, неприметно вползло в нее. Произошло предательство. Враг вошел в город, Ницше столкнулся с врагом в самом себе.

«И поистине, ничего подобного тому, что я видел, никогда я не видел. Я увидел молодого пастуха, задыхавшегося, корчившегося, с искаженным лицом; изо рта у него висела черная, тяжелая змея. Видел ли я когда-нибудь столько отвращения и смертельного ужаса на одном лице? Должно быть, он спал? В это время змея заползла ему в глотку и впилась в нее». ([1], стр. 135)

Что это за «черная, тяжелая змея»? Мы привыкли не относиться к мыслям всерьез. Главное, думаем мы, это «поступок». «Поступок» непоправим. Мысль же и мировоззрение можно изменить. Сегодня была одна мысль, завтра другая. Однако бывает так, что мысль, особенно если она носит мировоззренческий характер, раз вползши в человека, более не покидает его. Она, как бы человек ее ни гнал, пожирает его изнутри, отравляет своими ядами. Человек теряет способность управлять своими мыслями, контролировать их. Даже когда ему кажется, что он «переменил мировоззрение», он на самом деле остался с той же «черной и тяжелой змеей».

Для Ницше такой змеей становится философия Шопенгауэра и все ее категории. Нет, мы вовсе не говорим этим, что философия Шопенгауэра «плоха». Иногда она очень даже «уместна». Но вот в случае с Ницше она стала «черной и тяжелой змеей». Она отравляла его своими ядами. Ницше, как было сказано, хотел защищать права отдельного я перед лицом бездушного мирового целого. Но как только он пытался перевести свое желание в слова, он использовал структуру философии Шопенгауэра. И в итоге каждое его слово было отравлено ядом и часто несло прямо противоположный смысл тому, какой он хотел в него вложить. Нет, здесь конечно не утверждается, что Ницше не умел выражать свои мысли. Он делал это блестяще. Дело в том, что сами мысли Ницше не соответствовали его воле, его персоналистическому порыву. Ницше попал в колею Шопенгауэра, его мысли стали бегать по тем дорожкам, которые были отведены мыслям в философии Шопенгауэра, он стал мыслить через схемы Шопенгауэра. Ницше мыслил не так, как хотел мыслить. Это и значит, что змея вползла ему внутрь.

Шестов верно указывает на противоречие между основным, персоналистическим порывом Ницше и категориями философии Шопенгауэра, в которых он мыслил. «”Воля” осталась неизменной, стоит ли думать о том, что индивидуум, т.е. один из миллиардов случаев ее объективации, оказался раздавленным?.. Не удалась жизнь – нет в том никакой беды. Природа производит индивидуумов миллионами, и ее задача не в сохранении и развитии отдельных экземпляров, а в совершенствовании вида, породы. Так говорил Шопенгауэр. … Ницше отлично понимал, что принятые им от Шопенгауэра философские положения заключают в себе его приговор».

И Ницше попытался с ними бороться. Отрывок о человеке, в которого вползла змея, продолжается следующими словами: «Моя рука рванула змею, рванула: напрасно! она не вырвала змеи из глотки. Тогда из уст моих раздался крик: «Откуси! Откуси! Откуси ей голову!» - так кричал из меня мой ужас, моя ненависть, мое отвращение, моя жалость, все доброе и все злое во мне слилось в один общий крик…. Кто этот пастух, которому заползла в глотку змея? Кто этот человек, которому все самое тяжелое, самое черное заползет в глотку? – И пастух откусил, как советовал ему крик мой; откусил голову змеи! Далеко отплюнул он ее – и вскочил на ноги. Ни пастуха, ни человека более – предо мной стоял преображенный, просветленный, который смеялся! Никогда еще на земле не смеялся человек так, как он смеялся!» ([1], стр. 135-136) Итак, Ницше пробует откусить голову у змеи. Пробует обратить категории Шопенгауэра. И мы увидим, что у него ничего не вышло. Он так и остался со змеей. Он не выплюнул, а проглотил ее голову. И не он смеялся, а тряслась в нем от смеха змея, которой удалось обмануть Ницше. Он думал, что борется со змеей, а сам всё больше и больше попадал в ее рабство.

 

Лев Шестов не довел своей мысли до конца. В более поздних книгах, таких, как «Афины и Иерусалим», он истолковывал противоречивость Ницше уже по своему обычному шаблону, как истолковывал противоречивость и других философов: Ницше, мол, противоречив оттого, что свои истины, полученные свободным путем, хотел сделать общеобязательными…

Многие философы видели зависимость Ницше от философии Шопенгауэра, но они неправильно ее интерпретировали. Они не видели, какое противоречие она внесла в его собственную философию, и отмечали, пусть и совершенно справедливо, лишь простую зависимость Ницше от Шопенгауэра. Так, Мартин Бубер в «Проблеме человека» говорит, что Ницше скопировал свою «волю к власти» с шопенгауэровой «воли к жизни».

Гораздо точнее определяет характер этой зависимости Г. Риккерт (в «Философии жизни»): «Ницше стоит в прямой зависимости от Шопенгауэра, каким он его знал в юношестве, и как философ в значительной мере и остался в путах Шопенгауэра, что им самим не всегда признавалось. Дело только в том, что позже он поставил обратные знаки у большинства понятий своего учителя, заменив прежде всего неудовлетворенность воли к жизни сознательным отказом от всякой потусторонности и тем самым радостно бросившись в объятия самой жизни». (Курсив мой – А.Х.) Действительно, как мы увидим, Ницше лишь поменял знаки у понятий философии Шопенгауэра, поставил их с ног на голову, или может быть, с головы на ноги. Но «по модулю» они остались теми же. 

Сам Ницше косвенным образом признает свою зависимость от Шопенгауэра. «Мои предтечи – Шопенгауэр: поскольку я углубил пессимизм и лишь путем установления его крайней противоположности прочувствовал его до конца». («Воля к власти», аф. № 463, курсив мой – А.Х.)

Но, как мы уже говорили, нельзя ограничиваться констатацией подобной зависимости. Нельзя не замечать изначального импульса, присущего философии Ницше, его борьбы за ценность отдельной личности. Если мы не заметим этого изначального движения философии Ницше, то не сможем и понять, что зависимость Ницше от схем Шопенгауэра вылилась в расхождение с самим собой, в глубочайшее противоречие. В прошлой главе мы уже наметили это противоречие, исходя из категории «стада». Ницше хотел стать по ту сторону пастбища, но в то же время все более становился по эту сторону. Итак, противоречие есть между Ницше «потусторонним» и Ницше «пастбищным». Его же можно переформулировать как противоречие между персоналистическим и биологистическим направлениями в его философии, то есть между ориентацией на отдельную личность и ее личное усилие, на ее права в мироздании и в обществе, и здесь ценности измеряются через понятия свободы, независимости, творчества – и ориентацией на жизнь как на процесс, и здесь шкала ценностей выстраивается вокруг понятий «силы, красоты, здоровья, естественности».

То есть, если говорить наиболее общо, противоречие философии Ницше предстает как конфликт самоценного существа, личности и ценностей, ориентированных на личность – с ценностями, основанными на вещном взгляде на мир, при котором личность предстает вещью, ее роль условна, и если для кого то она незаменима (для родных и друзей), то в самой структуре мироздания (при подобном на нее взгляде) она вполне заменима и условна.

Хайдеггер совершенно справедливо рассматривает философию Ницше в контексте понятия «нигилизм». Нигилизм – это не просто свержение старых ценностей и замена их новыми. Как пишет Хайдеггер, «переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания». Нигилизм, водрузивший новые ценности на место старых, то есть на старое же место, есть неполный нигилизм. Полный нигилизм характеризуется именно новым способом полагания ценностей, поиском для ценностей нового места. Однако Хайдеггер, на наш взгляд, неверно понимает содержательную сторону нигилизма Ницше и основного направления, которого Ницше придерживался в этой переоценке. Ницше вовсе не заботится об упразднении «сверхчувственных ценностей», «сверхчувственного мира». Если он и призывает к упразднению некоторых сверхчувственных ценностей (например, морали), то он поступает так потому, что эти ценности - надличностные,  то есть подчиняют личность неким надличностным целям. И новый способ оценки, к которому стремится Ницше – это есть личностный способ полагания ценностей. И к неполному нигилизму справедливо могут быть отнесены и социализм, и позитивизм, и национализм. Они, отвергая старые моральные ценности, низводящие личность до роли средства, ставят свои «новые» ценности на старое же место. «Победа пролетариата», «полезность» и «процветание нации» стоят на том же месте, что и мораль: они так же отрицают личность. Но в том-то и дело, что сам нигилизм Ницше остался неполным: ценность «приумножения власти» стоит на старом, «моральном» месте: живая, отдельная личность становится лишь средством для приумножения власти.

То, что Ницше стремится именно к новому, личностному способу оценки, то есть ориентированному на ценность личности, не может быть сомнений.

«Как?! Добродетель должна делать человека тихим, неподвижным, холодным, гладким, превращать его в картину, в столб?» («Посмертные афоризмы», № 267) Ницше, таким образом, выступает против добродетели именно по тем же причинам, что выступает против нее и христианство. Добродетель имеет греховное происхождение, началась со вкушения плода змиева, то есть с превращения живой свободной личности в ограниченную вещь, которая сообразуется не с волей личностного Бога, но обязана служить безликим принципам.

«Добродетельный человек уже потому низший вид человека, что он не представляет собой «личности», а получает свою ценность благодаря тому, что он отвечает известной схеме человека, которая выработана раз навсегда. У него нет ценности a parte: его можно сравнивать, у него есть равные ему, он не должен быть единичным». («Воля к власти», аф. № 319)

«Идеальный раб («хороший человек»). Тот, кто не может мыслить себя как «цель» и вообще не в состоянии из себя создавать цели, тот склоняется к морали самоотречения – инстинктивно». («Воля к власти», аф. №358)

«Мораль как иллюзия рода, имеющая целью побудить отдельного индивида жертвовать собой для будущего, только для видимости признавая за ним бесконечную ценность» («Воля к власти», аф. №404)

Инстинкт общественности  основан «на оценке вещей, полагающей, что отдельный индивид имеет вообще мало значения, все же вместе очень большое (курсив мой – А.Х.), причем предполагается, что они составляют именно общественное целое, с общим чувством и общей совестью. Следовательно, это есть известного рода упражнение в умении устремлять свой взгляд в определенном направлении, воля к оптике, которая не позволяла бы видеть самого себя.

Моя мысль: тут отсутствуют цели, а таковыми должны быть отдельные индивиды. Мы видим, к чему сводится жизнь в обществе: каждый отдельный индивид приносится в жертву и служит орудием. Пройдите по улице, и вы увидите только «рабов». Куда? Зачем? (курсив автора)» («Воля к власти», аф. № 269)

Стадный инстинкт « хочет быть господином: отсюда его «ты должен» - он признает отдельного индивида только в согласии с целым и в интересах целого, он ненавидит порывающего связи с целым, он обращает ненависть всех остальных единиц против него». («Воля к власти», аф. № 275).

Можно было бы привести еще множество выписок, доказывающих, что именно защита отдельного индивидуума, личности лежит в основе его борьбы с моральными ценностями. А «род», смена поколений, «стадо», «вид», от которых и проистекает мораль, составляют «жизнь». Нельзя человеку жить биологической, «естественной» жизнью, не подчиняясь законам целого. Личности остается в каком-то смысле «противоестественная» жизнь. А «жизнь», предполагающая смену поколений, стадо, род, обусловлена бездушным и бесчеловечным мирозданием с его «законами». И поэтому, протестуя против морали во имя прав индивидуума, Ницше в итоге сталкивается со всем мирозданием в целом и протестует против миропорядка, ибо, как сам же пишет, нельзя отрицать части, не отрицая при этом всего целого. Миропорядок же, исключающий личность и делающий ее бытие «противоестественным», есть греховный, искаженный грехом мир. Так что по сути Ницше, безбожный Ницше, вступает в борьбу с отвергнувшим Бога безбожным миром.

2. Но защищать личность нельзя, придерживаясь имперсоналистического мировоззрения, исключающего ценность всякой личности. А такое мировоззрение и есть мировоззрение Шопенгауэра, в глубочайшей зависимости от которого находится Ницше. Итак, Ницше стремится защищать личность, придерживаясь при этом безличностного мировоззрения, почерпнутого им у Шопенгауэра. Это и есть причина великой противоречивости Ницше.

Собственно, первоначальное увлечение Ницше философией Шопенгауэра никто и не отрицает. Сильнее всего оно отразилось в первом сочинении Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки», которое, фактически, есть переформулированная в новых терминах (аполлонического и дионисического) эстетика Шопенгауэра. Но почему-то принято считать, что Ницше вдруг чудесным образом освободился от философии Шопенгауэра и стал «настоящим» Ницше. А «Рождение трагедии из духа музыки», таким образом, считается сочинением Ницше «ненастоящего». Но, на самом деле, в «Рождении трагедии» можно проследить не только первоначальную зависимость Ницше от Шопенгауэра, но и то, какими путями он ее впоследствии «преодолевал». Само же это «преодоление» свелось, как мы увидим, лишь к изменению способа оценок старых шопенгауэровых категорий, а не выработкой новых, которые могли бы отвечать изначальному персоналистическому порыву самого Ницше. Так что между Ницше ранним (1872-1878) и Ницше позднейшим (1886-1888) не лежит какой-то непроходимой пропасти. То, что взросло в «Воле к власти», было посеяно уже в «Рождении трагедии».

 

Прежде чем рассмотреть «Рождение трагедии», обозначим в общих чертах суть содержания философии Шопенгауэра. Более подробно его концепцию волю мы рассмотрим чуть ниже. Шопенгауэр предпринял, и предпринял довольно успешно, попытку онтологически развить учение Канта. Как известно, главный смысл учения Канта был смысл гносеологический, то есть заключался в принципиально новом подходе к человеческому познанию: он совершенно справедливо разделил вещь в себе и явления. Мы, говорил он, можем познавать не вещи сами по себе, то есть как они существуют безотносительно к нашему познанию, а только как явления, то есть настолько, насколько они принимают формы, присущие нашему познавательному аппарату. Итак, гносеология заканчивается различением вещи в себе и явления. Мы можем познавать только явления, говорит она. А вот как соотносятся вещь к себе и явление, это уже совершенно не ее дело. Здесь начинается онтология, то есть учение о сущем. И Шопенгауэр стал двигаться именно в сторону онтологии. Он спросил: а что же такое эта вещь к себе и как соотносится она с явлением, которое доступно нашему познанию? И дал чрезвычайно любопытный ответ: вещь в себе есть воля, а «процесс», который связывает ее с явлением, есть объективация. То есть воля, как вещь в себе, постепенно объективируется, «шаг за шагом» становится представлением, доступным для нашего познания. Заметим еще, что в пределах гносеологии невозможна и никакая оценка вещи в себе и явления (например, как «облака Майи», закрывающего вещь в себе). Она возможна только при наличии некоторого онтологического учения о них, например, учения об «объективации». У Канта только тогда появляются некоторые зачатки оценочного отношения к миру феноменов (явлений) и ноуменальному миру (миру вещей в себе), когда он через понятие «практического разума» тайно пытается протащить некоторые онтологические элементы (свобода, бытие Бога и т.д.).

Конечно, своим учением о воле Шопенгауэр преследовал еще и гносеологическую цель: он хотел исправить знаменитый ляп Канта, когда тот вводит вещь в себе через понятие причинности, то есть будто бы вещь в себе является причиной явления, в то время как само понятие причинности справедливо распространяется лишь на сферу явлений и отношения причинности уж никак не могут связывать явление и вещь в себе. Да, ляп этот исправить надо. Он всё еще лежит в области гносеологических проблем. Но как только мы выходим из сферы гносеологии и движемся в сторону онтологии, о кивках в сторону гносеологии надо забыть. Здесь ее притязания и возмущения неуместны. Здесь она больше не нужна. Алёнушка, убегающая от бабы-яги, бросает расческу, и та превращается в темный лес. Расческа свою службу сослужила. Можно бежать дальше. А расческа, превратившаяся в темный лес, пусть там и лежит. Нечего в нем блуждать. Вот так примерно мы должны относиться и к гносеологии. Надо понимать, в какой момент ее нужно бросить. Но, конечно, уходя из сферы гносеологии, надо вежливо раскланяться и не хлопать дверью. Нельзя делать ляпов, поспешностей и ошибок. Надо просто вежливо удалиться, ничего при этом не опрокинув. Но вернемся к Ницше.  

 

Вне контекста философии Шопенгауэра адекватно понять «Рождение трагедии из духа музыки» невозможно. Невозможно даже понять смысл названия этого сочинения. Почему трагедия «рождается из духа музыки»? Что отражает это название? Она отражает то единственное отличие эстетических взглядов Ницше на трагедию от эстетических взглядов Шопенгауэра, которое можно найти в «Рождении трагедии». Вся эстетика Шопенгауэра строится на понятии «идея». Что такое «идея» по Шопенгауэру? Идея – первая из возможных ступеней объективации воли, наиболее «приближенная» к воле форма представления, форма «бытия объектом для субъекта». То есть «между отдельной вещью и вещью в себе (волей) стоит еще идея, как единственная непосредственная объектность воли, потому что она не приняла иной, познанию как таковому свойственной формы, кроме формы представления вообще, т.е. бытия объектом для субъекта» ([5], стр. 295). «Идея является возможно более адекватной объектностью воли, или вещи в себе, она даже – вся вещь в себе, но только в форме представления… Отдельные же вещи не вполне адекватная объектность воли: эта объектность здесь уже омрачена теми формами, общим представлением которых служит закон основания (т.е. пространство, время, причинность – А.Х.)» (там же).

И задача искусства, по Шопенгауэру, - познание этих самых идей, наиболее «адекватных» воле форм представления. Но «идеи», пусть они и наиболее «адекватны», они все-таки не сама воля. И, таким образом, искусство, в том числе и трагедия, познает не саму волю, а только посредников между вещами и «ядром вещей» – «идеи». Искусство не впускают к «царю», к «воле», царь разговаривает  с ним лишь через «приближенных царя», через идеи. Приближенные царя, конечно же, это не обычные граждане с улицы, они более осведомлены о царской особе, но все-таки, согласитесь, как-то обидно, что тебе не дают поговорить с царем с глазу на глаз… И Шопенгауэр, чтобы искусству было не так обидно, выделяет из всех видов искусства (архитектуры, живописи, лирики, трагедии и т.д.) одно особое – музыку. Музыка – как бы делегат от мира искусств. Пока остальные искусства разговаривают лишь с приближенными,  музыку допускают к самому царю. То есть музыка, по Шопенгауэру, это единственное из искусств, которое «контактирует» с волей непосредственно, минуя идеи.  «Музыка – непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, умноженное проявление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, вовсе не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектностью которой служат и идеи» ([5], стр. 423, курсив автора).

Ницше, рассматривая греческую трагедию, вообще не обращается к понятию «идея». Он, так сказать, делает искусство трагедии вторым делегатом, отправляющимся непосредственно к царю. Греческая трагедия, по Ницше, рождается «из трагического хора и первоначально была только хором, и не чем иным, как хором» ([6], стр.473). То есть Ницше делает упор на то, что трагедия рождается именно из музыки, в то время как лирика, например, к музыке не имеет отношения. Существо трагедии «может быть толкуемо исключительно как манифестация и явление в образах дионисических состояний, как видимая символизация музыки, как мир грез дионисического опьянения» ([6], стр. 515). Поэтому трагедия, рожденная из трагического хора, берущего начала в мистериях Диониса, своей дионисической стихией так же, как и музыка, непосредственно отражает саму волю. Вот, собственно, то новое, что добавляет в эстетику Шопенгауэра Ницше: он настаивает на том, что трагедия отражает своим дионисической подосновой волю, минуя идеи, в то время как для Шопенгауэра трагедия – всего лишь одно из многих искусств, «общающихся» с идеями.

Разумеется, Ницше рассматривает греческую трагедию не только как исключительно эстетический феномен. Рассмотрение греческой трагедии служит Ницше лишь средством, через которое он раскрывает свой взгляд на мир. Для этого, собственно, Ницше и пришлось настаивать на «рождении трагедии из духа музыки», то есть на том, что она, как и музыка, отражает не идеи, а непосредственно само «ядро вещей» - волю. Ницше дает следующее определение трагедии: «мы должны представлять себе греческую трагедию как дионисический хор, который все снова и снова разряжается аполлоническим миром образов». ([6], стр. 482). В эстетическом смысле соотношение дионисического и аполлонического понятно. Дионисическая стихия характеризуется такими словами как опьянение, буйство, чрезмерность, переход всяких границ, а аполлоническое начало – это сон, греза, законченность и соразмерность форм, ясность образов. Но что же значат эти два начала именно в мировоззренческом смысле? Догадаться можно легко. «Аполлонические явления, в которых объективируется Дионис…» ([6], стр. 485), «Аполлон стоит передо мной как просветляющий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное спасение и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбиваются оковы индивидуации, и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей» ([6], стр. 522, курсив мой – А.Х.), «единственный действительно реальный Дионис является во множестве образов, под маской борющегося героя, как бы запутанный в сети индивидуальной воли» ([6], стр. 492, курсив мой – А.Х.). 

Итак, Дионис – это воля, «разряжающаяся» путем объективации в аполлоническое, приобретающая границы в мире явлений. Дионис = воля (вещь в себе), Аполлон = явление. Так вся терминология Ницше с легкостью сводится к понятийному аппарату Шопенгауэра. Но, спросите вы, зачем же Ницше вводил эти новые имена для старых категорий? Ответ прост: давая эти новые имена, Ницше призывает по-новому посмотреть на категории Шопенгауэра и по-новому их оценить. Таким образом, новая оценка старых понятий Шопенгауэра, в результате которой Ницше поменял знаки Шопенгауэра на противоположные, оставив содержание тем же, произведена им уже в «Рождении трагедии». Собственно, к открытому провозглашению этой новой оценки старых понятий и свелось у Ницше всё «преодоление» зависимости от философии Шопенгауэра. В чем же заключалась эта новая оценка? Шопенгауэр, рассматривая мир через очки своих понятий, оценивает его пессимистично. Воля, говорит он, рассыпаясь в мареве явлений, порождает мир, наполненный страданием. Он всеми силами старается показать неизбежность страдания для индивидуумов, для явлений, и, в общем-то, это ему удается. Но Шопенгауэр идет еще дальше. Он говорит: мало того, что индивидуумы страдают по отдельности, но и страдания всех индивидуумов вместе распространяются как бы и на каждого индивидуума в отдельности, так как все они являются явлениями одной воли. Эта мысль лежит в основе всей этики Шопенгауэра, этики сострадания: если мы, разные люди и живые существа, представляем явления одной воли, то нам надо принимать страдания других как свои, надо сострадать. «Они (большинство людей – А.Х.) не понимают, что, сами в себе (т.е. не как явления, а как вещь в себе – А.Х.), мучитель и мученик – одно и что та воля, благодаря которой они существуют и живут, есть та самая воля, которая проявляется и в этом человеке, именно в нем достигая самого явственного обнаружения своей сущности, и которая одинаково страдает как в угнетенных, так и в угнетателе» ([5], стр.576, курсив мой – А.Х.). «Так как воля есть «в себе» всякого явления, то причиняемая другим и лично испытываемая мука, злоба и зло неизменно поражают все то же единое существо, хотя явления в которых обнаруживается то и другое, предстоят как совершенно различные индивидуумы и даже разделены между собой отдаленностью пространств и времен» ([5], стр.571, курсив мой – А.Х.).

И вот Шопенгауэр, угнетенный таким количеством страданий, призывает к необходимости самоотрицания воли…

Но что говорит на это Ницше? Он говорит о вечном веселье существования! В основе вещей лежит веселая, хмельная воля – Дионис. Так что унывать не надо. И, надо сказать, его оценка понятий Шопенгауэра гораздо более убедительна. В самом деле, Шопенгауэр на протяжении почти всей книги подчеркивает, что воля страдать не может. Но он почему-то забывает об этом к концу книги, в которой изложена этическая часть его учения, и начинает «заговариваться: «страдания поражают единое существо», «воля одинаково страдает» и т.д. А Ницше в этом вопросе более последователен. Он до конца помнит о том, что воля, «в себе» явления, страданию не подвержена. И это дает ему повод сказать: а ну и пусть мир полон страдания, но ведь страдают-то только явления, умирают только явления, исчезают только явления, а единая воля, лежащая за ними остается столь же неизменной и веселой в своем порыве! «Дионисическое искусство хочет убедить нас в вечной радостности существования; но только искать эту радостность мы должны не в явлениях, а за явлениями. Нам надлежит познать, что все, что возникает, должно быть готово к страданиям и гибели; нас принуждают бросить взгляд на ужасы индивидуального существования – и все же мы не должны оцепенеть от этого видения: метафизическое утешение вырывает нас на миг из вихря изменяющихся образов. Мы действительно становимся на краткие мгновения самим Первосущим и чувствуем его неукротимое жадное стремление к жизни, его радость жизни; борьба, муки, уничтожение явлений нам кажутся теперь как бы необходимыми при этой чрезмерности бесчисленных стремящихся к жизни и сталкивающихся в ней форм существования, при этой через край бьющей плодовитости мировой воли; свирепое жало этих мук пронзает нас в то самое мгновение, когда мы как бы слились в одно с безмерной изначальной радостью бытия и почувствовали в дионисическом восторге неразрушимость и вечность этой радости» ([6], стр. 527).

Итак, мы видим, что при тех же мировоззренческих установках, что и у Шопенгауэра, Ницше дает оптимистическую оценку мира в целом. Шопенгауэр ориентируется на страдания явлений и приходит к пессимизму. Ницше же переориентируется со страдающих явлений на вечно веселую и плодовитую утверждающуюся в них волю. Отсюда вытекает вся его этика пресловутой «воли к власти». Само понятие «воли к власти» есть не какое-то новое изобретение Ницше, а просто переформулированная в условиях новой, оптимистической оценки мира шопенгауэрова «воля к жизни». Сестра Ницше в предисловии к «Воле к власти» передает слова Ницше: «сильнейшая и высшая воля к жизни находит свое выражение не в жалкой борьбе за существование, но в воле к битве, к власти и превосходству!». Сам Ницше пишет, что воля к жизни, о которой говорил Шопенгауэр, есть лишь частный случай воли к власти.

Обыкновенно ницшеанскую «волю к власти» понимают как волю над кем-то властвовать, кого-то держать в подчинении, кого-то угнетать. Если ее понимать так, то легко дать и критику этого понятия, как делает это М. Бубер. В таком случае «власть» - это некая случайная цель воли и ей можно противопоставить любую другую цель. Почему бы, скажем, не положить в основание философии «волю к красоте» или «волю к помидорам»? Гораздо адекватнее понимает «волю к власти» Хайдеггер («Ницше и пустота»). «Воля к власти наглядно являет всю безусловность воли, которая, будучи волей, волит сама себя. Поэтому волю к власти нельзя противопоставить воле к чему-либо иному…» То есть воля как порыв, как бьющее через край дионисическое веселье, воля, взятая сама по себе, безусловно, безотносительно к явлениям, одним из которых является жизнь, предстает как воля к власти. «Иметь стремление, цели, намерения, волю вообще – это то же самое, что желать сделаться сильнее, желать расти и желать также средств для этих целей» (Воля к власти», аф. № 675). Итак, воля вообще, воля в чистом виде и есть воля к власти. Утверждаясь, она может полагать жизнь, а может – уничтожать ее. «Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти» («Воля к власти», аф. №705, курсив автора).

Страдают явления – а ну и пусть страдают. Главное – это веселая воля к власти, бьющая через край, фонтанирующая, «больше власти, больше, больше!..» Умножение власти – вот главный принцип этики Ницше. Из этого «императива» вытекает разделение морали на мораль господ и мораль рабов: рабы должны подчиняться белокурой бестии, которая хочет властвовать, да и само подчинение рабов, по Ницше, есть проявление воли к власти: каждый раб, подчиняясь, сам хочет стать господином и властвовать. Раб, подчиненный сильным господином, подчиняет себе еще более слабых, чем он сам. Так создается иерархия. Жизнь, как одно из проявлений воли к власти, «по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей, по мягкой мере, эксплуатация» ([2], стр. 183). Отсюда биологизм Ницше. Он стоит за жизнь, потому что жизнь – предоставляет лучшие возможности для реализации воли к власти. Он за «здоровье», за самцов, за мускулы – всё это – средства для большего проявления воли к власти. И Ницше ненавидит «больных», «слабых» - они мешают воле проявляться. Ценности есть средства борьбы, средства увеличения воли к власти. Мораль – изобретение слабых, которые хотят властвовать над сильными, добиваясь от них раскаяния, объявляя их «безнравственными»…

И только как гость из другого мира в эту монолитную концепцию забредает иногда идея о ценности индивидуума, подчас в совершенно искаженном виде: индивид представляется ценным лишь постольку, поскольку он служит проявлению воли к власти. И только некоторая, подобная трещинке, в которую проникают редкие лучи солнца в мрачный бункер учения о «воли к власти», непоследовательность в этом пункте напоминает о том, что есть и другой, «непастбищный» Ницше, что черная и тяжелая змея не задушила его до конца. Сам Ницше, и мы видим это, понимает, что отдельные индивидуумы, «высшие люди», оказываются наиболее хрупкими, наиболее уязвимыми в этом мире. Так зачем они вообще понадобились, эти «высшие люди»? Не проще ли воли к власти проявляться в борьбе стад, масс, народов, «низшей породы»? Зачем ей понадобились «высшие люди», хрупкие, оранжерейные цветы, которые чаще всего первыми погибают в борьбе? Только эта непоследовательность в учении о «воле к власти» и напоминает нам о другом, персоналистическом импульсе философии Ницше.

 

Очень, очень много говорит нам о том, что концепция «воля к власти» Ницше и концепция «воли к жизни» Шопенгауэра есть лишь следствия разных оценок одного мировоззрения. Шопенгауэр «по доброте душевной» заботится о страданиях явлений и волю воспринимает преимущественно как волю к жизни, потому что жизнь из всех других явлений больше всего страдает. Ницше из «философской последовательности» смотрит больше не на явления, а на стоящую за ними волю, и, анализируя волю вообще, как чистый порыв, безотносительно к явлениям, приходит к понятию «воли к власти». Вот и вся разница.

Буйство воли и безмерность воли не могут не  «разряжаться» в явлениях. Аполлоническое, мир явлений, ни в коем случае нельзя понимать как нечто противоположное воле, «вещи в себе», дионисическому.  Дионисическое предполагает аполлоническое. Ницше говорит даже об их «братском союзе». «Трагический миф, выражение дионисического, «разделяет с аполлонической сферой искусства полную радость иллюзии и возможности созерцания, и вместе с тем он отрицает эту радость и находит еще более высокое удовлетворение в уничтожении видимого мира – мира иллюзии» ([6], стр. 567). Веселая утверждающаяся воля, порождающая иллюзии, явления и разоблачающая их, не может обходиться без этой игры «порождения-разоблачения». 

Об этой же необходимости «наличия» явлений при воле говорит и Шопенгауэр. «Так как воля – вещь в себе, внутреннее содержание, существенное мира, а жизнь, видимый мир, явление – только зеркало воли, то мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень – свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир». ([5], стр.446)

Натурфилософия Ницше и Шопенгауэра практически совпадают. «Всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти; эта воля остается самым основным и самым подлинным фактом во всем совершающемся» (Воля к власти», стр. 906). И еще: «Кажущаяся «целесообразность» (целесообразность, «бесконечно превосходящая всякое человеческое искусство») есть лишь следствие той воли к власти, которая проявляется во всем происходящем. Рост силы влечет за собой порядки, как бы вытекающие из предначертанного плана, кажущиеся цели не преднамеренны, но как только достигается превосходство над какой-либо меньшей силой и эта последняя начинает действовать как функция большей, порядок рангов, порядок организации принимает видимость координации средства и цели…. Против кажущееся «целесообразности»: эта последняя есть лишь выражение для некоторого порядка сфер власти и их взаимоотношений.» («Воля к власти», стр. 829, курсив мой – А.Х.).

Также и Шопенгауэр мировой процесс видит как постепенное «разворачивание» объективаций воли, от низких ступеней к более высоким, сопровождающейся бесконечной борьбой явлений. «Мы видим повсюду в природе соперничество, борьбу, изменчивость победы» ([5], стр. 525), а «само это соперничество – лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе» (там же, стр. 526), или, как бы сказал Ницше, проявление «воли к власти» как единственной формы бытия воли вообще.

«Можно указать в организме следы химической и физической деятельности, но никогда нельзя его из них объяснить, ибо он представляет собой вовсе не феномен, возникший из объединенного действия таких сил, т.е. случайно, а высшую идею, которая подчинила себе низшие посредством порабощающей ассимиляции (курсив автора), так как объективирующая себя во всех идеях единая воля, в своем стремлении к возможно большей объективации, жертвует здесь низшими ступенями своего проявления после борьбы последних, для того чтобы тем могущественнее (курсив мой – А.Х.) проявиться на более высокой ступени. Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, может проявиться, только одержав победу над низшими (курсив мой – А.Х.); но она испытывает их противодействие, так как они, хотя и покоренные, все еще продолжают стремиться к независимому и полному обнаружению своей сущности». ([5], стр. 254)

Так, запомните, написал Шопенгауэр. А теперь приведем цитату из «Воли к власти», аф. № 642. ««Жизнь» как процесс можно было бы определить как длительную форму процессов уравновешивания силы, в течение которых силы борющихся, в свою очередь, растут не в равной степени. Поскольку и в повиновении заключено противодействие, оно отнюдь не равносильно отказу от собственной власти. Точно так же в приказывании заключено признание, что абсолютная власть противника не побеждена».  Что называется, найди три отличия. Если они и есть, то разве что стилистические. Подытожить сходство взглядов Ницше и Шопенгауэра можно цитатой из Ницше («Воля к власти», аф. № 658): «Органические функции должны быть возведены к их источнику – основной воле, воле к власти, они откололись от нее».

 Да и в самом деле, почему мыслители фактически с идентичными мировоззренческими установками, должны расходиться в вопросах натурфилософии? Ведь натурфилософия к этике, в которой их расхождения действительно серьезны, хотя и представляют собой лишь две возможных ценностных трактовки одного учения, имеет лишь косвенное отношение. Вообще, надо выразить удивление по тому поводу, что имена Ницше и Шопенгауэра произносятся раздельно, что зачастую учение Ницше умудряются рассматривать вне контекста философии Шопенгауэра. Когда мы произносим имя Платон, сразу же как-то тянет произнести имя Сократ. Рядом с именем Спиноза так и тянет произнести имя Декарт. Но почему мы, вспоминая о Ницше, обыкновенно и думать не думаем о Шопенгауэре? Странное дело…

 

Ницше смотрел на мир через очки Шопенгауэра. Об этом нельзя забывать. Особенно если мы говорим об отношении Ницше к христианству. Ницше нельзя назвать «антихристианином». Ницше, во всяком случае, в мировоззренческом смысле, с христианством никогда и не сталкивался. Он сталкивался только с «обмораленным» христианством и «христианством» Шопенгауэра, которое представляет собой крайний случай сведения христианства к морали, Христа – к «олицетворению сострадания» и т.д. И может быть настоящее христианство, с которым Ницше имел дело, изредка проглядывает лишь в «Антихристе». И то мы об этом уверенно говорить не можем. И даже если оно и проглядывало, то Ницше относился к нему как «пастбищный» Ницше, а не как Ницше подлинный, потусторонний, желающий прорваться по ту сторону. Быть может, если бы ему это удалось, если бы он действительно стал по ту сторону добра и зла, он бы встретил там и христианство. Но этого не произошло. И надо понимать, что в философствующего Ницше вползла змея. Что она настолько проникла в его помыслы, в его замыслы, что отделить ее часто бывает практически невозможно.

Раз и навсегда надо понять, что Ницше смотрит на христианство теми же глазами, что и Шопенгауэр, видит в нем то же, что и Шопенгауэр, только оценивает это по-другому…

А в христианстве Шопенгауэр видит отнюдь не христианство. Он совершенно профанирует сущность христианства. Да при его имперсоналистическом мировоззрении он и не может иначе видеть христианство. Шопенгауэр, как мы видим это в конце его сочинения «Мир как воля и представления», грубо втискивает христианство в собственные категории и перетолковывает его в духе собственного учения. Всё же, что в христианстве не поддается его насильственным операциям, он без всякого зазрения совести с легкостью отбрасывает как «догмат иудейства». И в итоге этих манипуляций выходит, что его собственное учение «вполне согласуется с истинными христианскими догматами и даже в главном именно в них и заключается, - как, с другой стороны, оно столь же точно соответствует предписаниям священных книг Индии» ([5], стр.655). И выходит, что христианство учит тому же, чему учат и «священные книги Индии» - а именно, отрицанию воли. Именно в духе отрицания воли Шопенгауэр и толкует христианство. Поэтому у него выходит, что Адам и его грех символизируют «утверждение воли к жизни», а идеал «отрицания воли» символизируется в лице «вочеловечившегося Бога». Понятное дело, что он не мог, как «отрицание воли», воплотиться в тело, как оно - одно из проявлений утверждающейся воли. Так что «вочеловечившийся Бог» по Шопенгауэру « и тело имеет призрачное, так гласит учение докетов – очень последовательных в этом отношении отцов церкви (sic! – А.Х.)» ([5], стр.650).

Ясно, что «вочеловечившийся  Бог» с «призрачным телом» значение может иметь тоже призрачное. «Поэтому Христа надо всегда понимать в общем смысле как символ, или олицетворение отрицания воли к жизни, но не в индивидуальном» ([5], стр. 651, курсив мой – А.Х.) Итак, Христос для Шопенгауэра не больше чем символ, картинка. Еще Шопенгауэр предлагает «абстрагироваться» от «иудейского догмата» о сотворении человека» и признать его «созданием не какой-нибудь другой, а своей собственной воли» ([5], стр. 652). Шопенгауэр этого не говорит, видимо, боясь вконец смутить читателя, но это вполне следует из его рассуждений и нападок на теизм как на «иудейский догмат» в другом месте книги: следующим шагом на пути к «истинному пониманию христианства» было бы «абстрагироваться» и от идеи Бога.

Существует много примеров неправильного понимания христианства. Но в случае с Шопенгауэром нельзя говорить даже о том, что он полностью христианство не понял. В задачу Шопенгауэра и не входило понимание христианства. Он просто использовал его для иллюстрации собственных схем, а все то, что не соответствовало задачам иллюстрирования, Шопенгауэр просто взял – и выкинул. Так что здесь не приходится говорить даже об «искажении христианства». Здесь вообще нет христианства. Его здесь не было даже как некой первичной реальности, в результате неправильного взаимодействия с которой ее исказили. Нет, просто Шопенгауэр выдернул из христианства пару приглянувшихся ему листочков, а остальное отшвырнул…

И вот с таким-то «интерпретацией» христианства Ницше и имел дело, думая при этом, что имеет дело с самим христианством. Он принял на веру от Шопенгауэра, что главная истина христианства – «отрицание воли», и дальше уже работал с «христианством» в соответствующем ключе. Первое: Ницше провозгласил, вопреки Шопенгауэру, ценность утверждающийся воли, Диониса. Второе: Ницше принял от Шопенгауэра «понимание» христианства как религии отрицания воли, родственной буддизму. По аналогии с буддизмом, вся этика которого действительно построена на понятии сострадания, Ницше понимает и христианскую этику, хотя она, на самом деле, строится на понятии любви.

И не надо, зная об этих двух пунктах, долго ломать голову и спрашивать себя, почему же Ницше так «ненавидел христианство».

Шопенгауэр истолковал христианство как отрицание воли. Ницше поверил этому истолкованию и увидел, что христианство прямо противоречит провозглашенной им ценности «утверждения воли». Распятый избавляет нас от греха. А что видит во грехе Шопенгауэр? Правильно, «олицетворение утверждения воли к жизни». Следовательно, делает вывод Ницше, следуя интерпретации Шопенгауэра, Распятый выступает против «утверждения воли к жизни». И потому Ницше выступил против Распятого, провозгласив свой знаменитый лозунг: «Дионис против Распятого». Дионис = утверждение воли. Распятый = отрицание воли. Отсюда и их вражда. И Ницше, принявший сторону Диониса, как только не ругает несчастного «распятого бога», «олицетворение отрицания воли»: «Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того, чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на «посюстороннее», для всякой лжи о «потустороннем»! Бог, обожествляющий «ничто», освящающий волю к «ничто»!..» («Антихрист», гл. 18, курсив мой – А.Х.)

Итак, мы видим, что Ницше понимает христианство в том же русле, что и Шопенгауэр. А мы видели, как Шопенгауэр «понимает» христианство, призывая «абстрагироваться» при этом от основных христианских догматов, от всего христианского вероучения, от догмата о сотворении человека (= о благословлении его на жизнь), от догмата о воплощении Христа, о Спасении, объявляя докетов «отцами церкви»! И всё это для того, чтобы в итоге «понять» христианские ценности как ценности отрицания воли к жизни. И Ницше полностью принимает от Шопенгауэра это «понимание», как принимает от него всю натурфилософию, все вообще свои категории…

Нельзя говорить об отношениях Ницше к христианству, не понимая, что Ницше имел дело лишь с шопенгауэровым «пониманием» христианства. А какое это было «понимание», мы уже видели…

И, опять же, не понимая, что подразумевает Ницше под словом «Дионис», а подразумевает он под ним утверждающуюся волю, нельзя как-то пытаться сопоставлять Диониса с Распятым, как делал это, например, Вяч. Иванов. Нельзя говорить, что Ницше был неправ, что Дионис и Распятый одно и тоже, что Христос выражает не «отрицание воли к жизни», а ее «утверждение». Христос – ни то, ни другое. Нельзя спрашивать, есть ли Христос «утверждение» или «отрицание» «воли к жизни». Надо сперва спросить, а в каком вообще соотношении с христианским миропониманием находится сама категория «воли к жизни». И мы увидим, что перевод этой основной категории Шопенгауэра в христианские категории весьма и весьма сложен и не укладывается ни в какое «или-или».

 

3. Мы рассмотрели, как Ницше принял философию Шопенгауэра. Теперь пришло время наконец понять, почему это принятие так противоречило исходным персоналистическим посылам Ницше, то есть уяснить имперсоналистический характер философии Шопенгауэра и всех ее категорий, от эстетических до этических. Имперсонализм философии Шопенгауэра коренится в его понятии воли, которое он положил в основу своей философии.

Увидеть имперсоналистическое содержание этого понятия можно, лишь проследив, как Шопенгауэр его вводит и развивает в дальнейшем. Как было уже сказано, шопенгауэрово учение о воле есть попытка онтологического развития гносеологических категорий Канта, попытка понять, как соотносятся вещь в себе и явление. Как же приходит Шопенгауэр к тому, что воля есть вещь в себе любого явления? Он совершенно справедливо понимает, что «извне проникнуть в существо вещей невозможно» ([5], стр. 182). То есть, наблюдая за явлениями, за характером их протекания, совершенно невозможно заключить к тому, что стоит за явлениями, ибо всякое заключение будет руководствоваться законом причинности, то есть, опять же, приводить лишь к новым явлениям, в то время как вещи в себе не есть причина явлений, они лишь выступают как явления. Причинность принадлежит лишь к феноменальному миру.

Ключ к постижению вещи в себе, путь в ноуменальный мир, говорит Шопенгауэр, можно найти лишь в индивидууме. В индивидууме «смыкаются» вещь в себе и явление. Индивидуум может рассматривать не только внеположные явления, но рассматривать как явление и самого себя и свое существование. Мы определены законом основания: наше бытие протекает в определенной точке пространства, оно протекает, значит, принадлежит и времени, наконец, мы видим себя как звено в причинно-следственной цепи, являясь причиной определенных событий, но в то же время и следствием (схождения яйцеклетки и сперматозоида в утробе матери и т.д.). Это и значит, что мы постигаем себя как явление в ряду явлений. Но, с другой стороны, мы можем увидеть и свою принадлежность к ноуменальному миру. Выйти к вещи в себе мы можем путем анализа волевого акта. Собственно, это положение и стало главным и действительно новаторским открытием Шопенгауэра, которое он положил в основание своей философии.

Вот я поднял руку. Движение руки – это явление. Но это движение имеет и другую сторону, «в себе» этого явления, что мы называем волевым актом. Рука не просто поднялась, но я захотел и поднял руку. Но слово «захотел» имеет двоякий смысл. Оно, во-первых, служит для обозначения желания, то есть некоторого психического процесса, являющегося причиной других желаний (или мыслей) или действий. Я захотел мороженного, как следствие, я подумал о том, где оно продается, как следствие, я пошел туда и купил его. Желание, таким образом, это всего лишь явление, но только не физическое, а психическое, т.к. не может иметь никакой пространственной координаты, хотя и приурочено ко мне, который находится там-то и там-то. Поэтому в слове «желание» есть элемент пассивности. Можно сказать: «я обладаем желанием». То есть желание – это всего лишь состояние в ряду других состояний. Сказать «я желаю»  значит, сказать, что я нахожусь в психическом состоянии желания, как сказать «я весь горю» значит указать, что состояние моего тела характеризуется повышенной температурой.

Второй же смысл слова «захотел»  - это смысл активный. Он обозначает некий волевой акт. Волевым актом я непосредственно определяю свое бытие, как бы «схватываю» себя в целом, «беру себя за шкирку». И в данном случае «я захотел и поднял руку» выражает не желание, предшествующее действию как его причина: «я захотел и потому поднял», но именно о волевом акте: «мое хотение выразилось в поднятии руки». Волевым актом мы разрешаем желанию осуществиться. То есть поднятию руки может предшествовать желание, но без волевого акта оно так и не осуществиться, не претвориться в действие. Волевой акт – само наше действие, а движение руки – лишь его выражение в мире явлений.  «Волевой акт и действие тела не два объективно познанные различные состояния, объединенные связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и следствия: нет, они совершенно одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, - во-первых, совсем непосредственно и, во-вторых, в воззрении» ([5], стр. 184). Движение руки – это проявление соответствующего волевого акта. Волевой акт – это «вещь в себе» всего нашего тела, делает вывод Шопенгауэр. «Всё тело не что иное, как объективированная, т.е. ставшая представлением, воля» ([5], стр. 184). Тело – это явление, воля – вещь в себе. Понятное дело, что в понятие «воля» не обязательно входит понятие «сознательность», так что вегетативные отправления нашего тела могут и не осознаваться нами, но всё равно будут проявлениями нашей воли. Такой вывод (всё тело не что иное, как объективированная, т.е. ставшая представлением, воля) составляет первый шаг в рассуждениях Шопенгауэра.

Второй шаг заключается в употреблении «познания о существе и деятельности нашего собственного тела в качестве ключа к сущности всякого явления в природе» ([5], стр. 191) То есть Шопенгауэр задает себе вопрос: «служат ли объекты, известные индивидууму лишь в качестве представлений, служат ли они все-таки, подобно его собственному телу, явлениями воли?» ([5], стр. 190) и дает на него положительный ответ.  То есть воля составляет вещь в себе не только моего тела, но вообще всех явлений. До этого места с рассуждениями Шопенгауэра можно согласиться. Их даже можно интерпретировать в христианском ключе. Но вот дальше Шопенгауэр совершает, причем тайно, неявно, последний, третий шаг, который, собственно, и определил имперсоналистический характер понятия «воля» и, дальше, вообще всю его философию.

Этот третий шаг явился отчуждением воли от индивида. Шопенгауэр стал рассматривать волю «просто так», без волящего. О чем мы говорили раньше, кто являлся местом «смычки» ноуменального и феноменального? Индивидуум. О чьей мы воле говорили? О воле индивидуума. Что, ко мне таинственным образом врывается какая-то воля и рука поднимается? Да нет, это я сам волю. Воля принадлежит мне. Она – индивидуальна, предполагает волящего. В противном случае это не воля, а какая-то «энергия», «сила», охватывающая меня; по отношению к ней я пассивен. Мы не через понятие «воли вообще» пришли к пониманию лежащего за явлениями, а через понятие индивидуальной воли. Да, моя индивидуальная воля составляет «вещь в себе» всех явлений. Эта воля принадлежит мне, а не я принадлежу ей. Конечно, нельзя представлять индивидуума как некий предмет, «испускающий» волю как излучение, индивидуум – это не субстанция, а воля – не акциденция, воля едина с индивидуумом, и определяет его существо. Но это определение нельзя представлять и так, что воля – какой-то механик, копающийся в моторе (= индивидууме). Воля все-таки не чья-то, но моя. В ней выражаюсь я. Но затронутые вопросы могут стать темой для отдельного исследования. Для нас достаточно интуитивного, но при этом вполне ясного осознания того факта, что воля – не чья-то, а моя, что воля есть выражение не чьей-то, а моей свободы и потому, раз уж мы стали искать ключ к пониманию ноуменального мира именно в моей воле, то там его надо и продолжать искать, а не подменять незаконным образом индивидуальную волю «волей вообще».

А Шопенгауэр так поступил. По-другому его третий шаг можно назвать гипостазированием воли от индивидуума. Что значит гипостазировать? Значит, отделять некое А от В и наделять его отдельным от В существованием, хотя оно существует только в единстве с В. Вот, например, мы решили облагодетельствовать некого бедняка. У бедняка нет ботинок. И мы решили ему их купить. Но потом, уже купив их, мы почему-то забываем о бедняке и начинаем думать, что не мы приобрели ботинки для бедняка, но, наоборот, через наши старания сами ботинки обрели, наконец, хозяина. И далее бедняк для нас уже не существует. Мы смотрим только на ботинки. Ботинки ступают – и носят бедняка. Ботинки получаются первичными по отношению к бедняку. В каком-то смысле можно даже говорить о «ботиночности». Бедняк – лишь один из аспектов ботиночности. Не ботинки бедняка, а бедняк ботинок. И если вдруг бедняк пропьет наши ботинки, мы будем воспринимать это так, будто ботинки пропили бедняка и освободились от него. Такая ошибка в рассуждениях и называется гипостазированием.

Примерно эти же фокусы проделывает и Шопенгауэр. Он индивидуума, у которого, собственно, и «взял» волю, начинает рассматривать как нечто подчиненное этой воле, как одно из ее явлений. «Вся сущность человека – воля и сам он – только проявление этой воли» ([5], стр. 469) После гипостазирования получается, что личность, единичный индивид – всего лишь одно из возможных проявлений, объективаций единой воли, ничего не значащая сама по себе. Важно лишь то общее, что проявляется в индивидуумах – воля. «Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом лишь один и тот же огонь делает видимыми их все, так во всех многообразных явлениях, которые друг подле друга наполняют собою весь мир или как события вытесняют друг друга, проявляется только единая воля» ([5], стр. 266). Отдельная личность – всего лишь картинка в волшебном фонаре. Замени ее другой – и ничего не изменится. Одна видимость сменит другую. Вот и всё. Ничего страшного. Личность принципиально заменима. Она принадлежит лишь к миру явлений. Вот что составляет основу имперсоналистического мировоззрения Шопенгауэра. Да, говорит он, важен отдельный человек, как, впрочем, и отдельный дуб. Но он важен лишь постольку, поскольку в нем проявляется общая для всех воля. То есть он важен не потому, что он отдельный, а потому, что он часть, принадлежность целого. И имперсонализм проявляется во всех частях учения Шопенгауэра. Везде требуется отречение от собственной личности, чтобы придти к созерцанию «единой воли вообще», двигаясь против течения исходящего от него потока объективаций. Надо отрекаться в искусстве, ибо гений отрекается от своей индивидуальности, чтобы выразить всеобщее. «Сущность гения состоит именно в преобладающей способности к чистому созерцанию; и так как последнее требует совершенного забвения собственной личности и ее интересов, то гениальность не что иное, как полная объективность, т.е. объективное направление духа, в противоположность субъективному, которое обращено к собственной личности» ([5], стр. 311). И в созерцании произведений искусства требуется стать «чистым безвольным субъектом созерцания», то есть тихим, холодным и неподвижным как столб, о чем писал Ницше.

В этическом сознании надо совлекать с себя собственную личность, чтобы увидеть единую волю, проявляющуюся во всех индивидуумах и затем ее отрицать... Сам принцип сострадания основан на имперсоналистической доктрине: ты как бы составляешь часть того единого целого, другую часть которого составляю я, и потому если страдаешь ты, то твои страдания являются как бы моими и я должен тебе сострадать.

Рассматривая христианство со своих имперсоналистических позиций, Шопенгауэр видит спасение как «нечто совершенно чуждое нашей личности и что для спасения необходимо отрицание и упразднение именно этой личности» ([5], стр. 654). В то время как мы знаем, что христианское понимание спасения принципиально иное. Спасение и есть исполнение полноты личности. Помните слова из предыдущей главы: «вся сделается лицем»? Полнота богообщения возможна только при условии личного бытия человека. Бог есть личностный Бог. Он не может общаться с безвольными деревяшками. И деревяшки не могут любить Его. Они могут лишь безвольно повиноваться. Отказ от личности, отказ иметь лицо, равносилен отказу от Бога. К Богу можно повернуться только лицом. Потеряв свое лицо, мы теряем и Бога.

Принципиально по-другому христианство понимает и основной принцип этики. Она понимает его не как сострадание, а как любовь. Сострадая, мы как бы говорим, что ты – это как бы часть меня, что я мог бы оказаться в похожей ситуации. Сострадая, мы как бы навязываем себя другому, мы хотим отобрать единственное, что у него осталось – его маленькое страдающее я, не похожее ни на кого другого. Поэтому Ницше совершенно справедливо выступал против сострадания. Сострадающие слишком бесстыдны. Они навязываются. Они говорят: посмотри, и я страдаю, глядя на твои страдания. Да при чем здесь ты?! «Если должен я быть сострадательным, все-таки не хочу называться им; и если я сострадателен, то только издали. Я люблю скрывать лицо свое и убегаю, прежде чем узнан я» ([1], стр. 72-73). Сострадание предполагает – хотя бы теоретически, как у Шопенгауэра, навязывание своего лица, принудительное отождествление с самим собой («я есть ты и ты есть я»).

Состраданию противоположна любовь. «Всякая великая любовь выше всего своего сострадания» ([1], стр. 74), говорит Заратустра. («Так говорил Заратустра» - вообще самая христианская по духу из всех книг, написанных Ницше, ибо в ней смог более всего прорваться его персонализм). Разве любящий говорит своему любимому, как говорит своим состраданием сострадающий: я люблю тебя потому, что ты похож на меня, я люблю в тебе самого себя? Нет, напротив, любовь говорит: ты не похож на меня, ты – отдельная личность, нетождественная мне, и именно поэтому я люблю тебя. «Все, что делается из любви, совершается всегда по ту сторону добра и зла» ([2], стр. 83). Этика любви не знает безликих ценностей – «добра и зла», она находится по ту сторону моральных категорий, ориентированных на всемство, на всеобщность, на общее, на тождество «я и ты» под сенью «общеобязательного». Она отрицает возможность измерять личность безличностными ценностями, имеющими «стадное» происхождение. Мы ведь в любимом человеке любим не «добро», то есть нечто всеобщее, а только его как конкретного индивидуума, несводимого ни к каким всеобщностям.

 

Различие буддизма и христианства, или этики сострадания и этики любви, замечательно выразил Б. Вышеславцев в статье «Значение сердца в религии»: «В христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост над двумя безднами; в буддизме это есть утверждение тождества двух страдающих самостей, одинаково страдающих и потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и противостояние отрицаются. Буддизм говорит; ты есть я, и потому я тебя люблю и жалею; христианство говорит: ты не есть я, и потому я тебя люблю и жалею. Различие это огромно: в христианстве мой «ближний» есть индивидуальность, лицо, мне противоположное, единственное и неповторимое, в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя, на самом деле они все – одно, тождественны в существе своем, в сердце – неразличимы; здесь нет и не может быть индивидуального бессмертия и, следовательно, никакой любви к бессмертной, единственной и незаменимой индивидуальности. Здесь нет единства противоположностей, составляющего сущность любви, здесь тождество лиц в безразличном, одинаковом страдании, имеющее своим пределом полное «угасание» всякого индивидуального различия в «нирване»».

Надо уметь пресекать бесстыдство сострадающих. Страдания эти – мои и только мои, и вас они не касаются…

Этика сострадания и, шире, вообще всякая моральная этика, этика, ориентированная на всеобщность, на целое, всегда предполагает бесстыдство, хотя бы и в теоретическом плане. Всякая попытка отнять у человека его неповторимое, незаменимое и свободное я оборачивается бесстыдством. Ведь стыд – это чувство границы, дистанции, пропасти, в конце концов, а бесстыдство – это посягательство на границы. Теоретическое бесстыдство чаще всего выливается в метафизическое убийство, а уж оно – в практическое. В следующей главе мы разберем это подробнее.

 

Имперсоналистический взгляд на мир часто оборачивается пониманием мира как театра. Мир как театр – вот высшая истина имперсоналистического мировоззрения: личности – не больше чем личины, под которыми выступает один актер, их судьбы – не больше чем роли, разыгрываемые одним актером. Не случайно отцы церкви так не любили лицедейство и лицедеев. Здесь есть  какое-то бесстыдство, «дьяволов водевиль». Мир как театр, как арена, как карнавал, как балаганчик – нет ничего более противоположного христианскому, личностному пониманию мира. Христос только один раз приходил на землю, возможна только одна единственная Богочеловеческая личность, и потому и каждый из нас единственен, неповторим.

Любопытно, но разные авторы, толкующие Ницше и Шопенгауэра, приходят к одинаковым выводам, к взгляду на мир как на театр, а на личность как на личину.

Так Вяч. Иванов пишет (статья «Ницше и Дионис»): «истинно дионисийское миропонимание требует, чтобы наша личина была в сознании нашем ликом многоликого бога и чтобы наше лицедейство у его космического алтаря было священным действом и жертвенным служением». А В. Бибихин (книга «Узнай себя»), весьма негативно отзывающийся о Ницше, а философией Шопенгауэра, напротив, обосновывающий этический принцип «ты еси», говорит: «Личности только маски, не знающие, что надевающий их актер сам не умирает, когда убит его «персонаж», разыгрываемая им «личина»». Сам Шопенгауэр сравнивает мир с драмами Гоцци, «где постоянно являются одни и те же лица, с одинаковыми замыслами и одинаковой судьбой» ([5], стр. 307).

«Театральность» мира следует и из ницшеанского дионисийства, и из шопенгауэровой философии. Одинаковый вывод из одинаковых мировоззренческих установок…

 

И Ницше в полной мере принимает категории Шопенгауэра, прежде всего гипостазированную, отчужденную от индивидуума «волю вообще». Он настаивает на том, что индивидуум, личность принадлежит лишь миру явлений, миру Аполлона, тем снам, которые видит опьяневший Дионис. «Единственный действительно реальный Дионис является во множественности образов, под маской борющегося героя, как бы запутанный в сети индивидуальной воли» ([6], стр. 492, курсив мой – А.Х.), «Аполлон тем и хочет привести отдельные существа к покою, что отграничивает их друг от друга» ([6], стр. 490). Дионис (воля) единственно реален, а личность – существует лишь в сновидении, ее нет в «глубочайшей сущности бытия». Она лишь маска, надеваемая Дионисом. Сегодня он надел одну маску, завтра – другую…

Но можно указать мне, что позднейший Ницше, в «Воле к власти», не согласен с кантовским различением вещи в себе и явления. Значит, и его «воля к власти» по своему статусу отличается от воли Шопенгауэра, который выводит ее именно из этого различения и всегда настаивает на том, что она есть именно вещь в себе, а не что-нибудь. Но, во-первых, из всех фрагментов, составляющих «Волю к власти» видно, что Ницше продолжает понимать «волю к власти» из этого же различения. Он говорит: «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти» («Воля к власти», аф. 693). Но, простите, разве выражение «глубочайшая сущность» не тождественно по смыслу выражению «вещь в себе»? Различие только на словах. Разве Шопенгауэр сам не называл волю «внутренней сущностью вещей»? И весь мир, все неорганические, органические и социальные процессы Ницше понимает именно как проявления воли к власти. Так что Ницше полностью придерживается категорий Шопенгауэра. Но здесь надо добавить и «во-вторых». Почему на словах Ницше все-таки считал возможным отрицать различение явления и вещи в себе, хотя на деле он и придерживался его? Здесь есть одна тонкость. Воля как вещь в себе выводится, как мы видели, именно исходя из этого различения. Это первый шаг. Но дальше происходит второй шаг. Весь мир, и в том числе и познание, и в том числе и различение вещи в себе и явления в познании, принадлежащем, в свою очередь, человеку как части объективированного мира, рассматриваются уже с точки зрения воли, как ступени ее последовательной объективации. Такое рассмотрение сделал уже Шопенгауэр. И вот с точки зрения воли различение вещи в себе и явления оказывается вторичным по отношению к ней, принадлежностью ее же объективации, хотя само понятие воли и было выведено в рамках такого различения. Таким образом, получается, что Хронос рождает Зевса, который убивает его самого. Шопенгауэр не дошел в своей философии до такого убийства, потому что он отлично помнил, как сам же вывел понятие воли, и на основании этого же понятия отрицать то, что сделало возможным его вывести, он не мог. Надо думать, это казалось ему неблагодарным. Но в своей философии Шопенгауэр создал все предпосылки для такого убийства. В главе 27 «Мира как воли и представления» он уже рассмотрел познание с точки зрения воли и нашел его лишь принадлежностью последней ступени объективации воли, признал его вторичность и относительность.

А Ницше, получив из рук Шопенгауэра концепцию воли в готовом виде, уже не питал никакой благодарности к различению вещи в себе и явления, в рамках которого данная концепция и была получена, и потому уже ничто не могло остановить его от отрицания «вещи в себе и явления», сделавшегося возможным при помощи данной концепции. Собственно, в этом и заключается и вся тонкость.

 

Ницше, приняв категории Шопенгауэра, был вынужден сделать из них имперсоналистические выводы. Ведь мировоззрение, мысль не является просто «надстройкой», оно именно вынуждает к мыслям, чувствам и действиям. Оно является реальностью человеческого существования в той же, если не в большей степени, чем язык, национальная принадлежность, образование…

Часть имперсоналистических выводов: «биологизм», сведение ценностей к «здоровью и болезни», различение «морали господ и морали рабов», т.е. пастухов и стада, являющегося послушным орудием в их руках, мы уже рассмотрели. И эти выводы сделались возможными лишь благодаря имперсоналистическому характеру концепции «воли к власти». Но теперь мы рассмотрим другие выводы, которые не только «сделались возможными», но и прямо вытекают из имперсонализма воспринятого от Шопенгауэра мировоззрения. 

Ницше настаивает на отчужденности воли от волящего, действия от действующего, то есть принимает понятие воли именно в гипостазированном, шопенгауэровом смысле. «Но кто хочет власти? Нелепый вопрос! Когда всякое существо само есть воля к власти» («Воля к власти», аф. №693, курсив автора). То есть не кто-то хочет власти, а сама воля хочет в нас власти, составляет наше существо. Здесь несложно увидеть «волшебный фонарь» Шопенгауэра. Картинки (кто, что) случайны, важен лишь один огонь, их освещающий. Индивидуум – лишь проявление воли к власти, способ ее реализации. Существо личности составляет не она сама, а внележащая (общая для всех) сила. Такой взгляд и называется имперсонализмом.

«Не существует никакого «бытия», скрытого за поступком, действованием, становлением: «деятель» просто присочинен к действию – действие есть всё». ([3], стр. 317). Любимый пример Ницше, которым он иллюстрирует это положение - мы, видя сверкания, говорим: «молния сверкает». То есть просто присочиняем к действию («сверканию») того, кто действует («молния»), но на самом деле лишь удваиваем действие: слова «молния» и «сверкает» обозначают одно и то же. Этот пример Ницше экстраполирует на весь мир в целом. Он хочет видеть мир не как совокупность последствий действия субъектов, единиц, но, в полном соответствии с философией Шопенгауэра, лишь как процесс, как смену явлений (одним из них и является индивидуум), за которой стоит единственная реальность – воля.

Следствий из имперсонализма концепции воли, взятой Ницше у Шопенгауэра, можно наметить как минимум три.

Первое следствие: это взгляд на мир как на совокупность «пустых оболочек». Мир – это только мир явлений, как бы выброшенных из «вещи в себе», воли в результате объективации. В результате, так как единственная реальность признается за «волей к власти», она становится «ядром, сутью вещей», а мир – лишь ее явлением, вся реальность мира отрицается. У него как бы нет ничего за душой. За действием нет действующего. Всё, что есть – это лишь последовательность картинок, помещаемых на стекло волшебного фонаря. Картинки плоские. Они освещены извне приходящим светом. «Всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти; эта воля остается самым основным и подлинным фактом во всем совершающимся» («Воля к власти», аф. № 689, курсив мой – А.Х.). Ницше полностью разделяет свою позицию с Шопенгауэром, последний тоже считает, что «воля по существу есть самое серьезное, то, от чего всё зависит». ([5], стр. 433). А если воля – самое серьезное, самое подлинное, то всё остальное – несерьезно и неподлинно, имеет реальность лишь производную, сводящуюся к реальности средства, проявления «единственно подлинной» воли.

«Если мы элиминируем эту примесь (примесь субъекта и вещи, кто и что, всякой реальности к миру явлений – А.Х.), то вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в известном состоянии напряженности ко всем другим динамическим количествам; сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их «действии» на последние». («Воля к власти», аф. № 635, курсив мой – А.Х.). Что значит: сущность состоит в отношении? Значит, что она относительная, что сущность всякого явления состоит лишь в отношении к другим явлениям, во включенности его в мировой процесс. А мировой процесс, в свою очередь, тоже относителен...

Второе следствие – утверждение мирового целого. Всё полностью включено в мировое целое, ничего из целого нельзя изъять. Отсюда следует его абсолютное признание, мы вынуждены всему, что есть, говорить «да». Этой идеей тотального целого подрывается, на самом деле, всякая возможность оценки, то есть возможность различения и свободного выбора. «Если всё совершающееся представляет собой как бы большой круг, то всё одинаково, ценно, вечно, необходимо. Во всех коррелятивных понятиях, как-то: «да и нет», предпочтение и отвержение, любовь и ненависть – выражается только известная перспектива, известные интересы определенных типов жизни; само же по себе все, что существует, говорит «да»». («Воля к власти», аф. № 293). Человек, индивидуум, просто лишен возможности оценки, ведь всякая оценка предполагает некое свободное «из себя» человека. Но человек, как и всякое явление, лишен сущности, вся его сущность вообще («освещенность картинки») сводится к «единственно реальной общей воле», а его сущность как явления (его специфичности, непохожести, индивидуального рисунка) определяется его отношением к другим явлениям, включенностью в процесс смены картинок. Мировоззрение, предполагающее неустранимое целое, требующее, чтобы всем его частям говорили «да», есть метафизический тоталитаризм. Протестом против такого тоталитаризма может стать лишь свободная личность, которая говорит отныне: я сама буду решать, чему быть, а чему не быть, что принимать, а что – нет, я и крупицы своей реальности не отдам безличному целому. Так личность становится творцом, творцом всего, в том числе и ценностей. Творчество ценностей, провозглашенное Ницше, принципиально противоречит им же провозглашаемой идеи «целого», где всё «вечно, ценно, необходимо», где ничего нельзя устранить. «В действительном мире, где абсолютно все связано между собой и обусловлено, осудить что-нибудь или мысленно устранить что-нибудь значит устранить и осудить всё. Слова «этого не должно было бы быть», это не должно было бы случиться» - просто фарс…» («Воля к власти», аф. № 584). Фарсом становится сама идея творящей, созидающей личности, на которой настаивал сам Ницше. Созидание как раз и заключается в свободном отношении к прошлому. Если уж мы не можем (пока не можем!) созидать свое прошлое, а подчинены всяческому «было», мы можем хотя бы оценивать его. «Так не должно было бы быть!» - это и есть оценка. Этому учит Заратустра. «Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое «было» в «так хотел я»  - лишь это я назвал бы избавлением!» ([1], стр. 120). Подчинить всякое прошедшее своему желанию – это ли не есть безумие для Ницше, провозглашающего тотальное целое, где ничего нельзя изменить, где всё вечно? А между тем другой Ницше, Ницше Заратустры как раз в этом видит освобождение и высший смысл: «Безумцем становится каждый пленник! Безумством освобождает себя и плененная воля» (там же). Помните, как «пастбищный Ницше» в «Антихристе» частит тех, кто хочет себе бессмертия: нахальство, безумный эгоизм! Но провозглашать в тотальном целом: «я так хочу» не сравниться и с этим по своему нахальству. «Всякая критика, которая касается самого малого, осуждает одновременно и всё целое». («Воля к власти», аф. № 331). Откуда, с негодованием спрашивает Ницше, у человека право отрицать всё мировое целое? Я сам себе его даю, отвечает ему «подпольный человек». Миру провалиться или мне чаю не пить? Пусть мир провалиться, а мне чтобы чаю всегда пить! Надо найти в себе смелость осудить даже всё мировое целое. Пусть прислужники целого кричат: нахальство, произвол. Надо подойти и спокойной рукой, не слушая ничьих криков, взять и свалить это целое с пьедестала. Пхнуть его, чтобы полетело вверх тормашками. И провозгласить свои, собственные, человеческие ценности.

Тотальное целое всегда бесчеловечно. И третьим следствием является провозглашение идеи бесчеловечности мира. Нет, конечно, мир бесчеловечен. Никто не спорит. Но провозглашение бесчеловечности мира это нечто большее, чем констатация факта. Это именно утверждение факта. Мир должен быть бесчеловечным и в этом нет ничего плохого. И Ницше и говорит так: «Пора наконец отставить в угол человеческие ценности, где им, собственно, и место: как ценностям-рабочим. Немало животных видов исчезло с лица земли; если бы исчез человек, то ничто в свете не изменилось бы. Нужно быть достаточно философом, чтобы с удовольствием созерцать и это ничто. Человек – незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время которого, к счастью, ограниченно; жизнь на Земле в целом – мгновенье, эпизод, исключение без особых последствий, нечто, что пройдет бесследно для общей физиономии Земли; сама Земля, подобно остальным созвездиям, - зияние между двумя ничто, событие без плана, разума, воли, самосознания, худший вид необходимого, глупая необходимость… Что-то возмущается в нас против такой точки зрения; змея-тщеславие нашептывает нам: все это должно быть ложным, ибо это возмущает нас… » («Воля к власти», аф. № 302-303). Нет, это другая змея нашептала Ницше такие мысли, нашептала ему мысли о тотальном целом, в котором человек – явление в ряду прочих, вся его сущность – в отношении к другим явлениям, оно пройдет – и ничего не изменится, его сменят новые явления, такие же мимолетные и ничего не значащие…  

Знаменитый тезис Ницше о «вечном возвращении» является просто еще одним, непривычным выражением «истины» о тотальном и неустранимом целом. Ничего нельзя устранить, все части целого утверждаются в их вечном повторении во времени. «Смотри, мы знаем, чему ты учишь: что все вещи вечно возвращаются и мы сами вместе с ними и что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами. Ты учишь, что существует великий год: он должен, подобно песочным часам, вечно сызнова поворачиваться, чтобы течь сызнова и опять становится пустым» ([1], стр. 192). Идея, надо сказать, очень напоминающая буддийское колесо бытия. Вечно возвращается тоже. Одни и те же актера вечно играют одну и ту же драму на сцене вселенского театра. Вечное возвращение – это вечная насмешка. Вечное возвращение – постулирование неустранимости целого и его частей. Упор в этом словосочетании, вопреки Л. Шестову, надо делать как раз на слове «возвращение». Ничего нельзя устранить из миропорядка.  Колесом вечного возвращения оказываются раздавлены все притязания человеческой личности на свободу. «Человек может стать только тем, что он есть» («Воля к власти», аф. № 334). Тотальное целое предполагает абсолютный детерминизм.  Христианство, напротив, стоит за абсолютную свободу. Человек может стать кем угодно. Может что угодно устранить из мира и что угодно привнести в него. Он может даже быть тем, кем он не был. То есть он, волей Божьей, властен и над прошлым. Бог освобождает от греха. «Освобождение» не значит лишь забвение греха. Нет, грех именно устраняется из прошлого. Мир, вместе с прошлым и настоящим, преображается. Все замученные, убитые, умершие от голода, растерзанные – в преображенном мире они не только воскреснут, насытятся, утешаться. Бог как бы «вторгнется» в прошлое и вымарает оттуда все их мучения, страдания, смерти. Нищие духом, страждущие, убитые, отчаявшиеся перестанут быть таковыми не потому, что за их страданиями, отчаяниями, смертями последует вечная и блаженная жизнь, в которой их страдания забудутся, но потому, что сама их история будет «переписана» и они войдут в вечную жизнь никогда не страдавшими, не убитыми, не растерзанными. Произойдет как бы вторжение в прошлое, в ту самую временную и пространственную реальность, что мы зовем историей, во все ее точки одновременно, во все застенки, на все костры, во все концлагеря, во все те места и в то самое время, когда в них насиловали, терзали, убивали – и рука насильника, убийцы, мучителя будет остановлена, так и не совершивши свое злодеяние. Конечно, риза «мировой реальности», причинно-следственных отношений, благодаря такому вмешательству, расползется по швам, ее больше не будет, как и сказано у пророков. Ну что ж? Ведь это и означает конец истории. Не только наступит новое, но и преобразится старое, былое. Парадокс? Бог властен переступить и через все парадоксы.

Идея вечного возвращения же, вопреки христианскому принципу власти над прошлым, разделяемому и Заратустрой («преобразить всякое «было» в «так хотел я»») обещает нам то, что все убитые, растерзанные, замученные будут становиться таковыми еще и еще раз. Былые ужасы, абсурд, грех не только не будут с корнем вырваны из бытия, но, наоборот, с каждым новым «возвращением» будут всё сильнее туда вдавливаться…

 

О противоречиях Ницше можно говорить бесконечно. Закончим разговор о нем последней цитатой. «Нужно защищать добродетель против проповедников добродетели: это ее злейшие враги. Ибо они проповедуют добродетель как идеал для всех; они отнимают у добродетели прелесть чего-то редкого, неподражаемого, исключительного, незаурядного – ее аристократическое обаяние… Какая наивность – требовать великого и редкого и констатировать его отсутствие со злобой и презрением к людям!» («Воля к власти», аф. № 697). Можно немного переиначить высказывание Ницше: нужно защищать христианство против проповедников христианства: это его злейшие враги. Больше всего клеветы на христианство и христианские добродетели исходило от их ярых «защитников». Они стремились «оправдать» христианство в глазах общества, прогресса, сделать христианские добродетели условиями «процветания» государства, государственного строя. И потому они начали требовать соблюдения христианских добродетелей от всех. Мол, интересы всеобщего процветания так требуют. Нет, христианская добродетель не такова. Христианин не требует соблюдения христианских добродетелей от всех, он требует соблюдения христианской добродетели только от себя, но соблюдения во всем. Во всем, а не от всех. Христианин не злиться и не считает «ненормальными» тех, кто не исполняет христианских добродетелей. Наоборот, он понимает, что «нормальное» состояние мира – как раз нехристианское. Разве «нормальный человек» подставит правую щеку после того, как его ударили по левой? Нет, он тоже ударит или убежит. Было бы странно, если бы он так не сделал. Подставит щеку либо самый трусливый и слабый, тот, кто не только не может ответить, но не может даже убежать - или самый сильный, тот, кто может ударить, может даже убить безнаказанно для себя, но не делает так, потому что не хочет так делать, не считает это правильным. Итак, состояние христианской добродетели – это состояние крайнее. И потому ненормальное. Нормальное состояние - середина. В нем находится большинство. И нечего на большинство сердится. Ведь не сердятся на то, что зимой холодно, а летом – жарко. Это «естественно». И большинство тоже ведет себя «естественно».

Да, христианская добродетель аристократична. Она для избранных. Но не для избранных в том смысле, что существуют от рождения некие «избранные», которые только и могут быть христианами. Христианином может быть каждый. Но христианином надо стать. «Естественно» им не будешь. Самое великое заблуждение состоит в том, что человек «естественно» христианин, что «душа по природе христианка» и лишь по заблуждению становится языческой, безнравственной, забывает о Боге. «Естественный порядок» - это порядок, установившийся вследствие греха. Но грех – не моральная оценка. Надо это понимать. Грех – просто некая реальность, факт существования. И мы сейчас живем во грехе. В греховном мире. В греховном естестве. Так что «естественно» и «нормально» сейчас состояние, противоположное христианской добродетели. Не надо сердиться на большинство людей за то, что они находятся в «нормальном состоянии», состоянии большинства. Ведь мы же не сердимся на то, что кошка ест мышку, а лев охотится на антилопу, хотя у пророков и сказано, что в Царстве Божьем хищники будут питаться, никого при этом не убивая. Нормы мира сего не соответствуют нормам Царствия Божьего. И мы не способны переменить нормы в мире сем не только питания хищников, но и поведения большинства. Да, эти нормы греховны, то есть метафизические истоки их лежат во грехе, совершенном в раю, еще до начала истории видимого мира. Но пока нормы остаются нормами. Их сможет переменить только Господь в конце времен. И нечего возмущаться.

 Надо волевым образом избрать себя во Христе, избрать Христа. Стать избранным. «Естественным путем» ничего не получиться. «Много званых, да мало избранных» (Мф. 22:14) – разве эти слова не свидетельствуют об аристократичности христианской морали? Позвали-то всех, да не все откликнулись на этот зов. Христианская добродетель вовсе не ориентирована на «большинство», она, в отличие от морали, не предполагает своей обязательности «для всех», а тех, кто не следует такой «всеобщей» обязательности, не ругает «безнравственными». Христианская добродетель – для избранных, для тех, кто откликнулся.

«Христиане сами должны употреблять все старание вовсе никого не осуждать: ни явную блудницу, ни грешников, или людей бесчинных, взирать же на всех с простодушным произволением, чистым оком, чтобы обратилось человеку как бы в нечто естественное и непременное, никого не унижать, не осуждать, никем не гнушаться и не делать различие между людьми». (Св. Макарий Великий). Таков христианский идеал.

Но в чем же, скажете, тогда смысл активного христианства, христианской проповеди? Донести до людей понимание христианской добродетели, показать им христианские ценности, христианский взгляд на мир. Показать им то, что можно жить и не по «нормам». Дальше же пусть они сами решают, что делать с христианскими ценностями. Принять ли их или остаться при своих, «естественных», «нормальных» для большинства.

«Добродетель имеет против себя все инстинкты среднего человека: она невыгодна, нецелесообразна, она изолирует; она сродни страсти и мало доступна разуму; она портит характер, голову, смысл, если мерить ее меркой среднего человека; она возбуждает вражду к порядку, ко лжи, которая в скрытом виде заключена во всяком порядке, всяком установлении, всякой действительности, - она самый вредный порок, если оценивать ее по степени ее вредного действия на других» (там же). Да, христианская добродетель вредна с точки зрения «среднего», т.е. «естественного» человека, она «противоестественна», не «от мира сего». Поэтому христиане всегда вызывают подозрение, всегда гонимы. Гонение бывает разное. Не обязательно оно заключается в физическом истязании. Молчаливое непонимание или открытое глумление окружающих – более современные, более изощренные формы гонения. Но христиане благословляют гонителей. Да они и понимают, что само их бытие предполагает раздор со «средним» человеком, с «естеством». В гонениях, в отчуждении нет ничего удивительного, возмутительного. Это понятно и в некотором смысле даже «естественно». Удивительно и нелепо было бы, если бы христианская добродетель совпадала с меркой среднего человека, была бы понятна ему и не вызывала никаких насмешек и недоумений. «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:19).

 

Христианский атеизм.

О том, верующий ли был Ницше или нет – спорить бессмысленно. В его душу мы всё равно не проникнем и не узнаем. О наличии веры в душе, то есть о наличии личностной связи человека с Богом может судить один только Бог, и даже не потому, что Он – всеведущ, а потому, что вера – это общение не с людьми, связь не с людьми, а с одним только Богом. И потому только Бог может знать, была ли такая связь.

Но в философии – другое дело. Здесь мы достаточно ясно можем судить, выступает ли человек с христианских позиций, с христианских ценностей или же, наоборот, отвергает их, провозглашает противоценности. И что касается философии Ницше, то мы уже видели, что собственно с христианством в мыслительной сфере Ницше не сталкивался. Он принимал за христианство выдумки Шопенгауэра о христианстве. И так что даже если бы он не ругал, а хвалил такое «христианство», его позиция не стала бы более христианской. И потому безбожником и атеистом Ницше называть нельзя. И если он и провозгласил смерть Бога, то только шопенгауэрова, «символа отрицания воли», каковым Шопенгауэр считал Христа. А христианский Бог – во-первых, не символ, а, во-вторых, ни к утверждению, ни к отрицанию той гипостазированной воли, о которой говорят Шопенгауэр и Ницше, отношения не имеет.

Однако Ницше в «Так говорил Заратустра» поставил другую, чрезвычайно важную проблему о «безбожии вообще». «Существует и в благочестии хороший вкус; он говорит наконец: «Прочь с таким Богом! Лучше совсем без Бога, лучше на собственный страх устраивать судьбу, лучше быть безумцем, лучше самому быть Богом!» - восклицает Заратустра ([1], стр. 226). Старый Папа отвечает ему: «О Заратустра! ты благочестивее, чем ты думаешь, при таком безверии! Какой-нибудь Бог в тебе обратил тебя к твоему безбожию» (там же).

Если отвлечься от контекста, в котором произнесены эти реплики, то есть от того конкретного бога, смерть которого обсуждается – (впрочем, бог – усталая бабушка, сокрушающаяся о своих больных ногах, или бог – злобный горшечник, мстящий своим неудавшимся горшкам – действительно не имеют права на существование) – в этом диалоге показана проблема атеизма вообще. Не во всякого бога надо верить, вера в христианского Бога внушает неверие к «богам». Надо быть очень осторожным в этом вопросе. Не всегда, услышав слово «бог», надо кричать «верую!» и кидаться на колени. Что только не называли и не называют «богом», «божественным»! Богохульство состоит не в отрицании бытия Божьего, а в неправильном его понимании. «Правильность» или «неправильность» понимания – принципиальнейший вопрос. Когда мы говорим о «понимании Бога», мы имеем в виду не только мыслительные схемы. Понимание затрагивает всё существо человека (эмоциональную, житейскую сферы, какие угодно) и через мыслительные схемы лишь находит свое выражение. Понимание Бога неотделимо от отношения к Нему. Если мы будем видеть (чувствовать, мыслить) в Боге «океан любви», в котором надо раствориться, или мстительного тирана, которого надо бояться – мы и относиться к Нему будем соответствующим образом. Вернее, мы будем думать, что относимся к Богу, молимся Богу, верим в Бога, а на самом деле будем молиться бесу, бесенку или божку. И не надо думать, что некоторая «действенность» наших молитв, некая перемена в нас самих свидетельствует об «истинности» нашей веры. Божки, бесята и бесы – вполне реальные силы и действие на нас могут оказывать тоже вполне реальное, делать нас «счастливыми, успешными». Но только бесы и божки – реальности совершенно другого порядка, чем Господь. И вступая в некую связь с ними, мы радикальнейшим образом порываем с Богом.

Нельзя объединять религии в некое целое, противостоящее атеизму. А то может сложиться иллюзия, что вот есть какое-то единственное «божественное», существование которого атеизм отрицает, а религии признают и только «молятся ему по-разному». Нет и не существует какого-то одного «божественного». То, что, скажем, язычники или буддисты считают «божественным», принципиально  отлично и даже противоположно Тому, Кого считают Богом христиане. Бог не входит ни в какое «божественное» и вера в Бога есть радикальное его отвержение. Неслучайно в Риме первых христиан считали атеистами, безбожниками. Они таковыми и являлись: они отрицали и отвергали как бесовское то, что язычники считали божественным. Так и с точки зрения христианства буддизм есть один из видов атеизма, хотя и признает некую сферу, в которой живут высшие существа – «боги». Особо надо подчеркнуть, что феномен христианского атеизма не сводится лишь к замене одних богов другими в одной для всех религий сфере божественного. Нет, христианство само божественное понимает совершенно по-другому, видит его там, где, скажем, для язычников вообще нет ничего. Так что устраивать межрелигиозные сборища, как это сейчас модно, не для выяснения и спора о взаимных расхождениях, не для уточнения позиций, уже размытых в сознании «рядовых верующих», а для поиска общей почвы в противостоянии «современному атеизму и безнравственности», по меньшей мере странно. Мол, мы-то верующие, а они-то то нет… Когда человек называет себя верующим, сразу же надо спрашивать: «во что верующим»? Нет общения у Христа с Велиаром. Буддист по своим мировоззренческим взглядам не ближе  христианину, чем, скажем, «советского типа» атеист.

 

Шопенгауэр и христианство.

1. Вся концепция Шопенгауэра строится на понятии «воля». Ее с полным правом можно охарактеризовать как волюнтаризм. Но воля у Шопенгауэра имеет гипостазированный, внеличностный характер, не воля принадлежит индивидууму, а индивидуум есть лишь ступень объективации воли. Таким образом, философия Шопенгауэра есть имперсоналистический волюнтаризм и потому не может не быть враждебна христианству. Любое мировоззрение, отрицающее личность, то есть делающее личность аспектом, функцией, характеристикой, явлением некого целого, подрывает все основы христианского человека. Оно отрицает Личность в Боге, Личность в Богочеловеке, Иисусе Христе, делая из Бога «божественное», некий принцип, а не живой Лик. Этому принципу можно только подчиняться, но его нельзя любить.  Она отрицает личность в человеке, делая невозможными его связь с Богом и его свободу.

Но, как мы помним, гипостазирование воли – лишь третий, последний шаг в конструировании самого понятия. Да, пусть именно исходя из гипостазированной воли, Шопенгауэр строит свою философию. Да, именно третий шаг явился для него определяющим. Но ведь такой шаг, как мы видели, не совсем «законен». Ведь сама идея воли как вещи в себе, к которой человеческое тело относится как явление (первый шаг), была выведена из индивидуума. Эта не какая-то «воля вообще», а индивидуальная воля, моя воля: я хочу – и я поднимаю руку, мою руку. Воля, вещь в себе, дана как явление, как поднятие руки. Только углубившись в индивидуум, Шопенгауэр смог придти к своему гениальному прозрению, к отождествлению кантовской вещи в себе с волей. Ведь рассматривая мир явлений, невозможно прорваться к миру вещей в себе. Можно придти лишь к новым явлениям. И, если бы индивидуум был бы только явлением в ряду других, (к этому и сводится principium individuationis), то есть «в себе его собственного явления есть и в себе чужого явления» ([5], стр. 600), как уже потом, руководствуясь понятием гипостазированной, отчужденной воли, начинает говорить Шопенгауэр, то, углубляясь в индивидуума, в самого себя, ни до какой воли не дойти. С тем же успехом можно рассматривать и всякое другое явление: и камень, и дождь, и дерево: всё равно из явления нет пути в вещь в себе. Исходный пункт философии Шопенгауэра требует, чтобы индивидуум был связан с волей не только как явление. А как же еще он может быть с ней связан? Правильно, остается только один способ: воля связана с индивидуумом потому, что она – индивидуальная воля, его воля, а не «воля вообще». 

Шопенгауэр инстинктивно чувствует незаконность третьего шага (на противоречия, им вызванные, указывал еще В. Соловьев в магистерской диссертации «Кризис западной философии») и потому старается проделать его тайно, хотя о первых двух он говорил во всеуслышание. Представьте себе, что вы заходите в магазин и спрашиваете: «а свежий ли у вас хлеб?». Продавец торжественно выносит вам батон, показывает со всех сторон, дает пощупать. Вы удовлетворены и просите завернуть хлеб в какую-нибудь бумажку. А ловкий продавец вместо хлеба заворачивает вам какой-то зачерствевший сухарь… Примерно такой же трюк проделывает Шопенгауэр с волей. Но ведь черствый сухарь, обнаруженный вами после прихода домой вместо хлеба, еще не означает, что там, в магазине, хлеб, который вы просили завернуть, тоже был черствым. И если третий шаг, тайная подмена индивидуальной воли на «волю вообще», приводит к антихристианской философии, то это еще не значит, что первые два шага носят тоже антихристианский характер. Может быть, они, наоборот, по-новому помогут осветить христианские истины, выявить их содержание, заострить его. Мы только должны помнить, что Шопенгауэр говорит не про «волю вообще», а про волю личности, личную человеческую волю.

 

2. Начнем с первого шага.

 

Христианское сознание не знает противопоставления духа и тела как «возвышенной небесной субстанции», находящейся в плену у тела-плоти и всячески им соблазняемой и насилуемой. Та плоть, о борьбе с которой говорят все христианские подвижники, есть, прежде всего, греховное начало в человеке, следствие его греховного раздвоения и самоотчуждения: «я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Дух по своему состоянию может быть не менее «плотским», чем плотское тело. Тело своими инстинктами, физиологией, конечно же, давит, насилует человека. Но это лишь знак того, что сам человек своим грехом подверг величайшему насилию и исказил весь мир, в том числе и тело. Тело таково, потому что человек таков. Тело есть лишь выражение человеческой воли, то есть того, как личность полагает сама себя относительно Бога и сущего, всего Творения. В раю, до греха, тело человеческое не было таким, как сейчас, не было подвержено тлению. Лишь после грехопадения тело стало плотским, стало противиться человеку, потому что человек стал противиться Богу и, прежде всего, сам себе.  «Тление – плоти порождение. Вкушать пищу и извергать излишнее, гордо держать голову и лежа спать, - естественные принадлежности зверей и скотов, в коих и мы, став чрез преслушание подобными скотам, от свойственных нам, богоданных благ отпали, и соделались из разумных скотскими и из божественных зверскими» (Св. Григорий Синаит, «Главы о заповедях и догматах…»)

« Человек вкусил преждевременно сладкого плода и облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал ТРУПОНОСЦЕМ» (Св. Григорий Богослов, «Песнопения таинственные»).

Разумеется, и Воскресении тела не воскреснут такими, какими они есть сейчас, не воскреснут потому, что человек уже будет не таким, как сейчас. Воскресение – это следствие великого Преображения всего мира. А оно, в свою очередь, вызвано радикальным преображением человеческой личности. Сейчас человек как бы вывернут на изнанку, человеческое я – не совсем я. Человек отчужден сам от себя. «Поистине, друзья мои, я хожу среди людей, как среди обломков и отдельных частей человека. Самое ужасное для взора моего – это видеть человека раскромсанным и разбросанным, как будто на поле кровопролитного боя и бойни» ([1], стр. 119). Человек – уже не он сам, в него как бы попал снаряд и теперь везде он может различить свои внутренности, живущие, подобно червям и змеям, какой-то отдельной от него жизнью. Человек раскромсан собственным абсурдом.

И только Преображение будет таинственным возвращением человека к самому себе. Грех – не только какая-то «злая субстанция», которую можно механически, как гайку из супа, «изъять» из Творения, и оно останется почти таким же, как и было. Нет, грех – это именно смещение всех структур в Творении, сдвиг всех смыслов, разрыв всех сущностей. И Преображение будет прежде всего радикальным переворотом, скачком выше головы, сворачиванием «старого мира» и приходом нового неба и новой земли, не описываемых старыми категориями и никак не выводимых из них. Отношение преображенного человека к Богу и миру перестанет уже определяться греховным актом воли. И потому и тело у него будет другое. Почти вся пятнадцатая глава Первого Послания к Коринфянам посвящена этому грядущему преображению: «сеется в тлении, восстает в нетлении… И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления…» Даже используя все изыски пресловутого «аллегорического метода», сложно будет доказать, что апостол на самом деле «говорил образами» и потому мы воскреснем с сегодняшним телом, то есть что «плоть и кровь», мясо, жилы, селезенка и пр. унаследуют Царство Божье. Но в христианском Предании так не принято толковать воскресение тела. Тело воскреснет преображенным, «тонким,  а не плотным», «светоносным» (такими образами его описывали), потому что сам человек преобразиться.

Обобщим сказанное. Тело есть выражение воли человека. Воля греховная – и тело становится трупом. Воля святая, свободная – и тело «светоносное», «нетленное», «небесное».

Теперь же сравним этот тезис с первым шагом в концепции Шопенгауэра. Воля и тело соотносятся как вещь в себе и явление, то есть воля, данная как явление, есть тело. Данное положение представляет частный случай только что высказанного тезиса, один из случаев его приложения, а именно приложения к греховной воле. Мы только что выяснили, что наше, сегодняшнее тело соответствует именно греховной воле, наше тело есть выражение совершенного греха, в результате которого человек сделался в телесном плане «трупоносцем», стал скотоподобным. И именно такое тело Шопенгауэр рассматривает как явление по отношению к вещи в себе – воле.

Посмотрим с другой стороны: гносеология, как и логика, отражает лишь греховное состояние творения. Какое же оно еще состояние может выражать? «Грех есть источник всех категорий, над которыми рефлектирует гносеология…» (Н. Бердяев, «Философия свободы»). А разве не путем анализа центральный категорий гносеологии – вещи в себе и явления – пришел к своей концепции воли Шопенгауэр? Таким образом, философия поможет нам яснее (не только образами – «тяжелая плоть» и т.д.), сформулировать, каким способом греховная воля выражается в теле. Ведь с изменением характера воли меняется не только характер тела, но и способ выражения воли телом. Можно пояснить это на следующем примере. Яблоня «выражается» в яблоке. Но совсем не обязательно, что и все другие растения должны «выражаться» в яблоке, то есть с изменением вида растения будет меняться лишь характер яблока и у груши будет, например, синее яблоко, а у картофеля – черное. Нет, с изменением вида растения будет меняться и способ его «выражения». Хоть и будет образно верным полагать, что злая воля выражается в «тяжелом теле», а святая воля - в «тонком», но такое противопоставление слишком грубо и прямолинейно. Конечно, верно, что у картофеля  другой плод, нежели чем у яблока, но считать, что он будет лишь другим яблоком – нелепо. Они не соотносятся в одной плоскости, в одной шкале (например, цвета). Также и тела, выражающие разные состояния воли, не могут быть измерены по одной шкале: это тело «плотнее», «темнее», «тяжелее», а то – «тоньше», «светлее», «легче». Это и значит, что с изменением характера воли меняется и способ ее выражения в теле. И учение Шопенгауэра может помочь нам в понимании специфического способа выражения греховной воли в теле. Греховная, злая воля и тело соотносятся как вещь в себе и явление. Таким образом, падшего человека и тело связывают отношения объективации: тело отчужденно от личности, стало объектом, явлением, существующим в формах пространства и времени, в феноменальном мире. Кант чувствовал греховные истоки феноменального мира и потому указывал, что лишь ноуменальное бытие сотворено: «Если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я рассматриваю их в этом отношении как ноумены». Феноменальное бытие, бытие в формах пространства и времени, связанное причинно-следственной необходимостью, есть следствие греховного искажения творения человеком, а не результат изначального творческого акта Бога. Явление отчуждено от вещи в себе вследствие греха. Пропасть между вещью в себе и явлением есть следствие греховной разорванности человеческого существования. Собственное тело доступно человеку лишь как явление. Это и значит, что в человека попал снаряд, что он лежит, беспомощный, разбитый, раскромсанный и не может дотянуться до того, что раньше было его телом.

В Преображении грех будет преодолен: исчезнет разрыв между ноуменальным и феноменальным мирами. Человеческое тело облечется в нетление, значит, оно не будет больше существовать как явление в формах пространства и времени и шагнет в вечность, порвав все причинно-следственные связи. Воля больше не будет для тела «вещью в себе», а станет «ближе», «роднее» ему. Она будет выражаться в теле не как в своем явлении, а, скорее, как в своей иконе. Ведь то, что сейчас представляет наше тело, есть лишь жалкое наше подобие, карикатура на нас, а не наша икона: наше тело отчуждено от нас, мы – вещь в себе, а оно – всего лишь явление, которое можно фиксировать наряду с другими явлениями. Как уже было отмечено, связь с нашим телом носит не сущностный, а социальный (то есть почти что случайный) характер.

Таким образом, выражение «тонкое», «небесное тело» значит не то, что тело в Воскресении будет подобно «туманному светящемуся пятну», каким в кинофильмах изображают призраков. Воскресение произойдет не в формах пространства и времени, а в каких-то новых, любовных категориях, общее имя которым – вечность.  Новое небо и новое земля не просто механически сменяют старые: там, где раньше был старый мир, будет новый мир. Старый мир – не картина, висящая на стене: снял картину – и на то же место, на тот же гвоздик повесил новую. Преображение означает выход в вечность. Новый мир не будет уже существовать как мир явлений.

 

3. Мы подходим ко второму шагу шопенгауэровой концепции воли. Воля как вещь в себе в качестве таковой распространяется на весь мир. Все явления мира (а не только одно из явлений – тело) имеют за собой как вещь в себе волю. Да, весь мир как бы «держится» на моей воле. Как, все миллиарды лет времени и миллиарды световых лет пространства – «всего лишь» явления нашей воли?! Вы слишком мало привыкли себя ценить. В то же время самое большее, что вы можете дать миру – вы можете дать ему реальность собственной воли. Не солипсизм ли это? Так ли это, что весь мир, с которым я сталкиваюсь и в котором я живу – есть моя воля, явленная мне же? Нет, не так. Мир имеет сказать что-то свое. Он обладает собственной реальностью, не сводимой к моей, обладает своим «в себе», но в то же время действительно являет мою волю.

Вспомним только что сказанное о теле: тело есть явление воли. Замечательно, но тогда получается, что и весь мир, в котором наше тело существует как одно из явлений, тоже является нашим телом: ведь, как и тело, весь мир – явление нашей воли. Кто готов признать своим телом весь мир? Но тогда чем же оно, наше «мировое тело», отличается от того, маленького, действительно нашего, с которым мы волей-неволей связаны? Или, может быть, оно – тело «второго порядка», размазанное по пространствам и временам? И мы, привязанные к маленькому телу, болтаемся внутри большого, мирового? Нельзя назвать подобные взгляды и солипсизмом, ведь это – не отрицание реальности внешнего мира, а лишь придание ему своей телесной реальности.  

Однако, развивая эту цепочку следствий, мы забыли об одном основополагающем тезисе. Тело есть выражение воли. И только частный случай приложения данного тезиса, приложения к греховной воле, приводит нас к тому, что тело есть явление воли. То есть греховная воля так выражается в теле, что воля по отношению к телу становится вещью в себе, а тело по отношению к воле – отчужденным от нее явлением.

А теперь спросим: а отвечает мир основному условию, есть ли он выражение нашей воли? Только при положительном ответе на этот вопрос можно сказать, что мир есть наше тело. Тогда цепочка следствий будет верна. А что будет, если дать отрицательный ответ? В таком случае мы приходим к следующему: мир – явление моей воли, но выражает он не только меня. Вот ключ к разрешению проблемы солипсизма, или, вернее, обреченности веки-вечные болтаться внутри собственного тела. Мир – явление моей воли, но выражает он при этом еще и себя. Таким образом, зазор между выражением и явлением и обеспечивает реальность мира, не сводимую к моей. Да, моя воля есть вещь в себе, по отношению к которой мир есть явление, но мир в то же время не есть мое выражение. Я в нем не выражаюсь, мое лицо, моя индивидуальность, моя личностность – ничего этого мир не выражает. Мое явление, но выражает не меня. Как это понимать? Более отвлеченно появление подобного «зазора» можно описать через такую категорию как все-бытие. Человеку, единственному из творений, дано, будучи собой, в то же время быть всем, не распыляясь, тем не менее, по всему. Ведь личность не может быть ограничена, может быть ограничена только вещь. И потому личность  помимо я-бытия обладает и все-бытием. Только это и можно назвать бесконечностью. Личность именно все «поддерживает» собой, а не размазывается, существуя в каждом месте, по всему, как масло по бутерброду. Подобная «маслянистая», размазанная бесконечность не может быть охарактеризована ни как я-бытие, ни как все-бытие: она не собрана, не «актуализирована» и представляет собой вещь с размытыми границами, а не личность. Личность не есть ни «растянутая вещь», ни  «разбухшая вещь», поглотившая всё, пополнившая себя за счет всего. Сущее не подменяет личности, но и не подменяется личностью.

Всё сущее как бы «стянуто» в одной единственной личности, полнота ее личностного усилия составляет полноту всего, что сотворено. Но вот происходит грехопадение. Личность как бы превращается в вещь, самоотчуждается, выбрасывается во вне, основной центр тяжести своего бытия оставляя внутри, причем само это «во вне», как и «внутри», порождено грехопадением. Вот что мы имели в виду, когда говорили: «в человека попал снаряд». И вместе со смещением я-бытия, с самоотчуждением, с превращением я в вещь, происходит и смещение все-бытия. Ведь всё было раньше «стянуто» в личности, и после того, как личность оказалась разорвана, то и всё тоже было разбросано и раскидано. Появилось деление мира на вещь в себе и явление, то есть мир стал существовать в формах пространства и времени. Мир оказался отчужден от личности, он окружил ее как противолежащие ей явления. Мир во многом и свелся к явлениям, к феноменальному бытию, к набору фактов. Отчужденный мир сделался явлением, воля отчужденной личности – вещью в себе. Но, тем не менее, мир не стал выражать одну только личность, как и раньше ее не выражал. Так и «образовался» зазор, щель между явлением и выражением. От реальности мира после греха и осталась разве что эта щель. Мир «жмется» в щели. Только когда грех будет преодолен, мир перестанет быть явлением, перестанет быть зажатым со всех сторон. Лишь вновь собравшись вокруг личности, мир обретет подлинную бесконечность, станет выражать себя не как сменяющиеся явления, а как живая и творчески отвечающая на волю человека реальность. Мир – как цилиндр, надетый на человека. В человека ударил снаряд. Цилиндр как бы вдавился, стал одного уровня с полями, стал плоским грязным блином. Мир свелся к явлению. Преображение мира и есть его изведение из самого себя: мир как бы вытаскивается из плоскости явления, плоский блин продавливается, «выпячивается» и вновь становится цилиндром. Мир обретает глубину.

Более наглядно (но и менее точно) можно описать «зазор» через понятие Софии, Души Мира, столь популярное в русской философии начала века и столь же превратно понимаемое. Не будем вдаваться в особенности понимания Софии в русской философии. Приведем, на наш взгляд, самое адекватное из возможных пониманий Души Мира. Душа Мира – это всякая человеческая душа. Человек как личность стоит в центре мира, и от него, от его мирового Я, расходятся маленькие «я», монадки и монады, образующие мир. Способ их расхождения, иерархия, взаимоотношения зависят от воли Души Мира. Но вот Душа Мира отреклась от Бога. Она зашаталась, и все прислоненные к ней лесенки (=мир) упали. Мир оказался выброшенным в формы пространства и времени. Душа Мира, к которой были привязаны лесенки, оказалась к ним привязана как вещь в себе. Придавила, приплющила собой монады. Они, эти лесенки монад, стали ее явлениями, но не ее выражениями. Ведь и раньше они были только привязаны к Душе Мира, но не выражали ее. Выражение же Души Мира, тело, тоже сделалось ее явлением, перекладиной на опрокинутых лесенках. Душа Мира как бы сама себе наступила на ногу. Наступив на всё, наступила и на себя.

 

К чему мы вообще подняли вопрос о соотношении мира и нашей воли? Да, почва эта тверда, копать ее трудно. Но, если мы прокопаем ее на достаточную глубину, из глубины буквально зафонтанирует целый поток следствий. Наметим лишь некоторые струи в этом потоке. Самое важное, к чему пришли – истина о статусе человеческого существования, личностного бытия. Личная воля – не бесконечно малая величина, подчиненная стихийным процессам, общественным и природным. Личная воля определяет бытие всего мира. В ее силах сделать так, чтобы мир был «сплющен» в явления, цепляющиеся за нее как за их «вещь в себе», но может и дать миру бесконечность, вернуть ему утраченную глубину и творческую самость. От воли одного единственного человека зависит судьба всего мира. И это не какая-то безумная фантазия, но лишь возвращение утраченного масштаба христианскому мировоззрению. Сейчас он сбит. Раньше христиане видели мир скроенным по человеческой мерке: земля – для человека, солнце – чтобы светить человеку, вода – чтобы утолять человеческую жажду. Сам факт человеческого существования определял мировой порядок. И если человек впадал во грех, то и звезды могли померкнуть, и травы увянуть, и звери заплакать… Но современный христианин живет в другом мире. Он видит, что человек ничего в мире не определяет, что миру нет дела для человека. Исчезнет человек – и ни одна звездочка не мигнет, потому что она никакая не лампочка, вкрученная в небосвод, чтобы светить человеку ночью, а гигантское тело в мировых пространствах. Человек случаен в мире, он крупица, для него уже никто не будет останавливать солнце, чтобы он мог закончить битву с неприятелем, как останавливалось солнце для Иисуса Навина.  И человек смиряется со своим новым статусом. Его история – уже не история всего мира, а только эпизод, мгновенье в космических циклах. Человек соотносит себя уже не с Богом, а с космосом. Космос – больше меня, он – вечность, а я – эпизод. И Бог спасает не меня, а космос. Если Он спасает и меня, то только потому, что я нужен для развития космического целого: так чинят шестеренку, чтобы заработали часы. Утрачивается само понимание спасения, ведь спасение – это то, что касается только Бога и человеческой личности, оно – интимное, частное дело. А так как теперь личность и ее частные дела оказываются никому не нужным сором или, в лучшем случае, одним из винтиков, то спасение заменяется космической эволюцией. Так мыслил Пьер Тейяр де Шарден, выразитель «нового христианского мировосприятия», вернее, христианского мировоззрения со сбитыми масштабами и утраченной перспективой. Бог занят не столько нашим спасением (кто мы такие, чтобы кто-то всерьез – до принятия крестной муки – озаботился нашей судьбой?), сколько глобальными космическими процессами. А раз так, то и жизнь и смерть Иисуса Христа, центральный момент христианства, видится теперь или как одно из деяний Бога, имеющее скорее нравоучительный смысл (то есть отрицается всё значение Иисуса Христа), или же перетолковывается до неузнаваемости.

Тейяр де Шарден лишь систематически развил и обобщил ту двусмысленность сознания, свойственного большинству христиан. Христиане, как и все современные люди, видят человека как соринку, случайность в космических процессах, ничто, и в то же время, как христиане, понимают, что Бог озабочен спасением одного только человека. Ведь Бог стал не ангелом, а только человеком. Итак, с одной стороны – человек ноль, ничто, а с другой – Бог, ставший человеком. Если попытаться как-то «примирить» это противоречие, мы придем к учению Тейяра де Шардена.

Бог спасает человека, Бог обращается к человеческой личности, Бог, по словам Серафима Саровского, печется о каждом человеке так, как если он был у Него единственным. И что, этот самый человек, который может говорить с Богом, Творцом Миров, ради которого Бог принял смерть на кресте – только песчинка в космосе?  Поистине, говорить так, значит, как минимум, совершенно потерять христианский масштаб мира, а, если по-честному, то и просто богохульствовать.

И всё, что мы сказали о человеческой воле и мире, не есть какой-то модернизм, но, наоборот, возврат к ортодоксальному христианскому мировосприятию. На христианскую картину в Новом времени были нанесены новые изображения. Нельзя пытаться их стереть и вымарать: на их месте останется пустота, а то и просто дырка (если долго и упорно тереть). Современный взгляд на мир, на космос как систему галактик, на биосферу земли, на миллиарды лет истории земли и развития жизни нельзя уже просто отбросить, как будто его никогда и не было. Но новые изображения, нанесенные на христианскую картину, нарушили ее перспективу. Близкое стало далеким (тысячи лет превратились в миллиарды), большое сделалось маленьким (человек), а маленькое – большим (мир). Надо понять, как из этих изменений непринципиальны, а какие – сбивают все масштабы и заставляют второ-  третьестепенное бросаться в глаза, а первостепенное довольствоваться ролью детали и украшения. Новые философские категории могут послужить инструментом в восстановлении перспективы.

Человек отчужден сам от себя (отчуждение = грех). Мир тоже отчужден, фактичен, череда явлений. Мир, отчужденный от человека, и, тем не менее, все равно связанный с ним, может относиться к человеку лишь как явление к вещи в себе. Отчужденный человек тоже сделался явлением. Человек как явление существует в ряду явлений, которыми сделался отчужденный мир. И они же, как уже было сказано, относятся к человеку как вещи в себе. Человек из-за греха как бы вывернут наизнанку. С одной стороны, он – явление в ряду явлений и подчинен всем их причинно-следственным законам, но с другой – все явления, в которые и он сам как явление встроен, есть подчиненные ему реальности.

Вот как, вкратце, по-новому может быть сформулирован взгляд на человека, возвращающий, однако, ему «старый» статус центрального и определяющего начала в Творении. А этот статус требуется всей христианской религией и, прежде всего, самой верой в Иисуса Христа как  в Бога, воплотившегося в человека для спасения человека.

Попытки возвратить перспективу и истинный масштаб христианскому мировосприятию вне нового философского осмысления человека и мира могут привести только к недоразумениям. Особенно это прослеживается на примере обострившихся в церковной и околоцерковной среде спорах о теории эволюции. «Традиционалисты» отвергают теорию эволюции. Они именно «традиционалисты», а не ортодоксы, потому что ортодоксальной (то есть последовательно следующей христианству) их позицию назвать нельзя. Традиционалисты хотят настоять на традиционном, патриархальном взгляде на мир, на натуралистическом истолковании истин Библии. Но такое натуралистическое понимание Библии всегда исходило не от богословов, а от представителей древней «науки», которые в Библии видели учебник по естествознанию. Если непредвзято проанализировать не только первые главы Бытия, но и традицию их святоотеческого (=ортодоксального) толкования, нельзя придти к подобному натурализму и основанному на нем опровержению теории эволюции. Разве нельзя найти у Отцов Церкви свидетельств в пользу того, что человек был сотворен не с таким телом, какое оно сейчас, то есть не со скотоподобным (=обезьяноподобным). Оно стало таковым лишь в результате грехопадения, но никак не творческого акта Бога. А эволюция – результат взаимодействия греховного человека с искаженным его же грехом миром («тварь подчинилась суете не добровольно»). Почему бы им, «традиционалистам», не переосмыслить свое мировоззрение, не спросить себя – а адекватно ли мы понимаем основные положения христианства – такие, как грех (а он ведь имеет глобальное, принципиальнейшее значение, а не только единичный поступок единичного человека на планете земля), творение, искупление? Но они не желают этого делать. Они пытаются соскоблить с картины христианского мировосприятия новые изображения, и в итоге протирают на ней дыру, деформируют все смыслы.

А «модернисты», ищущие «примирения» современного взгляда на мир, теории эволюции с православием, ищут его в рамках старой философии человека, не желая по-новому осмыслить взгляд человека, как того требуют современные сдвиги в мировосприятии. И в итоге модернисты часто приходят к плачевным результатам. Сложно, не имея целостного философского восприятия человека, лавируя между самыми различными мнениями, довести свой корабль к гавани, ни разу не пропоров ему днища. Так, А. Кураев, лавируя среди «святоотеческих мнений», не имея при этом философской путеводной звезды, в своих статьях, посвященных теории эволюции, часто выдвигает довольно-таки курьезные суждения, хотя не менее часто приближается к новому, целостному пониманию человека.

Обобщим сказанное. Христианское мировоззрение предполагает зависимость всего мира от воли человека. Но если понимать человека как один из видов на планете земля, существующий не очень-то большой по геологическим меркам срок (а мы уже не можем не видеть так человека), то констатация подобной зависимости просто невозможна: от человека не зависят даже условия собственного существования. Без новой христианской философии человека эту проблему решить нельзя. Все попытки решить эту проблему, игнорирующие необходимость новой  философии человека, обречены или на бесконечное лавирование среди святоотеческих мнений, или же на искажение христианства. Это относится и к учениям, признающим эволюцию (Пьер Тейяр де Шарден), однако без новых философских категорий просто не имеющим возможности органически включить ее в ткань христианского миропонимания, и к учениям, строящимся на ее отрицании (креационизм). Мало того, что креационизм обрекает себя на постоянный и безуспешный спор с наукой, он, по сути, также искажает христианство, как и любой псевдохристианский эволюционизм. Ведь любой креационист продолжает видеть в человеке лишь биологический вид, пусть и сотворенный Богом, а не возникший в результате эволюции. И грехопадение, и искупление оказываются лишь проблемами одного из биологических видов одной из планет солнечной системы, расположенной в одной из галактик. Креационизм не возвращает масштаба христианскому миропониманию, он лишь пытается на основании ложно понятых принципов скорректировать новое, современное миропонимание, по существу оставляя его прежним и так и не решая проблемы его соотношения с христианской религией. 

 

Всё сотворенное, всё, что существует, связано с личностной волей. Личность стоит в центре мира. Весь мир – ее мир. Я собирает в себе всё. Во грехе это собирание оборачивается отчуждением, и мир становится разрозненными одномерными явлениями. Но ведь даже и отчужденность, феноменальность (принадлежность к феноменальному миру) свидетельствует о неизмеримом величии личности, о том, что ей дана величайшая высота, и она же может пасть в величайшую пропасть. Да, пусть реальность мира вовсе не отрицается, но, наоборот, утверждается на новом уровне верховенством над ним человеческой личности, антропоцентричностью мира.

Но из утверждения о верховенстве личности, о метафизической самодостаточности человека, о реальности мира еще не следует утверждения о реальности другой личности (Ты), другого человека. Человек, актуализируя себя, может достичь возможной полноты бытия, которое только доступно Творению. Есть только я и Бог. Другой личностной связи, кроме связи человека и Бога и связи человека с самим собой – может не быть. Она ниоткуда не следует. Я один, обратясь к Богу, могу достигнуть всего.

Напрасно пытаются из самой природы личности вывести (как Мунье) необходимость ее контакта с другими личностями: мол, личность может существовать только в сообществе, для завершения личности нужны другие личности. Нет, надо смело признать, «одинокая» личность может достигнуть всего сама. Ей нет нужды обращаться за завершением своего Я к другому человеку. Более того, всё, что сказано о статусе личности, предполагает именно единственность личности в ее отношении к полноте бытия, ко всему. Разве много есть Душ Мира? Нет, одна. Один-единственный человек может получить всё и может дать всему бесконечность возможностей.

И здесь мы встаем перед третьим выбором. Он уже не теоретический, а жизненный. Если вспомнить ход всего нашего рассуждения, то окажется, что оно всё пролегало не в логической области, а в области разрыва, предполагающей свободный человеческий выбор. Это дает еще одну иллюстрацию к нашей характеристике философии как системы выборов. В самом деле, уже в исходном пункте нашего рассуждения лежал выбор (№1). Его сделал еще Шопенгауэр. Этот выбор лежал между солипсизмом (или, как Шопенгауэр его называет – теоретическим эгоизмом) и реальностью мира. «Служат ли объекты, известные индивидууму лишь в качестве представлений, служат ли они все-таки, подобно его собственному телу, явлениями воли» ([5], стр. 190)? Отвечая на данный вопрос, можно за всеми явлениями мира признать как вещь в себе нашу волю, как признали мы ее за вещь в себе нашего тела. Но ведь можно и не признать – никто к этому нас не принуждает – и признать весь мир только иллюзией, за которой ничего не стоит (ведь «теоретический эгоизм не может быть опровергнут никакими доказательствами» [5], стр. 191). Шопенгауэр предпочел первое. И мы согласились с его выбором, то есть, опять же, «перевыбрали» его выбор – ведь никто с Шопенгауэром соглашаться не принуждал, и мы, без всякого противоречия законам логики, могли бы признать весь мир, кроме нашего собственного тела, квази-бытием.

Выбор № 2 был совершен уже на ваших глазах несколькими страницами выше. Мы могли, подобно нашему телу, видеть в мире только выражение воли – то есть всему миру придать статус телесной реальности, или же допустить зазор между явлением и выражением – мир есть явления нашей воли, но выражает он не только ее – и таким образом оставить за миром «самость», оставить в мире центр тяжести его бытия, пусть и связанный с нашей, личностной волей. Мы выбрали первое, хотя без всякого ущерба для логики могли выбрать и второе.

И вот, наконец, наше рассуждение подвело к выбору №3, который носит уже не теоретический, а сугубо жизненный характер. Его нельзя совершить за человека в философии, человек может совершить его только сам. Ведь задача философии и состоит в том, чтобы через ряд теоретических выборов подвести человека к жизненному выбору, обострить проблему, максимально отдав ее свободе человека.

Итак, в чем же состоит третий выбор? Существует только одна моя личность, заключающая в себе всю полноту сотворенного сущего, и существует только сверхсущий Творец, и мне незачем обращаться к другому человеку как к личности – я без него могу всего достигнуть, меня нечем дополнять, у меня есть всё, принципиальное, исчерпывающее всё. Это одна возможность для выбора. Но есть и другая. И имя ей – любовь, человеческая любовь. И осмысляя любовь, мы приходим к понимаю ее как абсолютного чуда. Любовь – абсолютное, раздирающее чудо, и это не метафора, не какой-то избитый поэтический трюизм. Любовь есть личностная связь между Я и Ты, между двумя личностями, признание другой личности без всякого к тому принуждению. Ты – это не какой-то довесок к Я, его «половинка», в которой Я находит завершение и которую нужно признать, чтобы получить свое завершение. Нет, Я уже завершено, оно все-бытует, в нем собрана бесконечность всего. Личность есть всё, она не ограничена, она беспредельна, ее нет нужды чем-то дополнять. И если во мне всё, и в тебе – всё, то любовь как отношение между мной и тобой есть выход за пределы всего сущего, она как бы стелется над сотворенным универсумом, явленным в каждой личности. Любовь – мост над двумя безднами. Любовь сверхбытийна, она есть выход за пределы беспредельного. За пределы бесконечности Творения, сотворенного не знающей границ и пределов волей Божьей. Личность и так беспредельна. А любовь – связь двух личностей. Значит, любовь –  бесконечнее бесконечного, беспредельнее беспредельного. Как такое возможно? А никак. Это и значит, что любовь есть абсолютное чудо.

В любви мы достигаем совершенства Божия. Это тоже – чудо, ибо невозможно. Как стать совершенным, как наш Отец? Никак. А в любви – становимся. Нет, образа и подобия Божьего, личностности и свободы – можем достигнуть и без любви. А вот любовь, как выход за пределы беспредельного, имеет сверхсущностный характер, излияние из полноты сотворенного. А Бог, как Творец, и есть сверхсущий. Он – над Творением. А в любви мы тоже становимся над Творением, ибо выходим за пределы всей полноты сущего, явленной в нас, обращаясь к другому как к личности. Поэтому любящие как бы тоже становятся сверхсущими, связь между всё и всё, явленными в личности, выводит их не только за пределы возможного, но и за пределы невозможного. Любовь сверхбытует, она стелется над сущим. Любящий свехсуществует и в этом приближается к Божьему совершенству. Про любовь только и можно сказать – что она – Абсолютное Чудо.

 

Примечания.

 [1] «Так говорил Заратустра», цит. по: Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы: [пер. с нем.] / Фридрих Ницше. – Минск.: Харвест, 2005

[2] «По ту сторону добра и зла», цит. по По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ecce Homo. Человеческое, слишком человеческое. Злая мудрость: [пер. с нем.] / Фридрих Ницше. – Минск.: Харвест, 2005

[3] «К генеалогии морали» , цит. по: Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы: [пер. с нем.] / Фридрих Ницше. – Минск.: Харвест, 2005

[4] «Воля к власти», цит. по: Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы: [пер. с нем.] / Фридрих Ницше. – Минск.: Харвест, 2005

[5] «Мир как воля и представление», цит. по: Мир как воля и представление. / Пер. с нем. Ю.И. Айхенвальд. – Мн.: Харвест, 2005

[6] «Рождение трагедии из духа музыки», цит. по: Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы: [пер. с нем.] / Фридрих Ницше. – Минск.: Харвест, 2005

 

 

Конец июля, начало сентября 2006 г.