Глава 3. По ту сторону.

(Основания христианской этики)

Общие замечания - религиозная заслуга Ницше – нечистый разум – царство целей и царство средств – рыцарь веры - по ту сторону добра и зла – плод змиев – этика Николая Бердяева – этика буддизма.

 

Общие замечания.

 

 

Прежде всего, надо определить, что же такое этика. Этика – это учение (или лучше сказать система взглядов, потому что слово «учение» может натолкнуть на мысль, что там учат ценностям, а это вовсе не так) о ценностях в качестве ценностей.

 

Что такое ценности? Непременным условием ценности является то, что она существует в области разрыва, то есть к ценности нельзя ни под каким видом привести разумом, вывести ценность из каких-либо неценностных предпосылок. Можно из научных наблюдений (т.е. из фактов, к ценностям не имеющих никакого отношения) понять, что здоров человек будет при соблюдении правил гигиены и т.д., но вот доказать человеку, что он должен стремиться к здоровью, абсолютно невозможно. Он может сказать: а мне здоровье не нужно, я ему предпочитаю болезнь, и никакая наука не сможет внушить ему обратное, не сможет внушить не потому, что человек ее не будет слушать, а потому, что ей просто нечего сказать по этому поводу.

Ценности всегда выбирают. Выбор тех или иных ценностей лежит исключительно на ответственности человека. И ценности для данного человека являются таковыми настолько, насколько он их выбрал. Ценность предполагает свободный акт воли, который ее положил. Если я, например, решил, что для меня целомудрие не является ценностью, то оно для меня становится таким же пустым звуком, как и, скажем, земельные участки на луне, и я действую, как будто такой ценности нет и не было. Отсюда, кстати, становится понятным, почему надо было сказать, что этика рассматривает ценности именно как ценности, т.е. как то, что следует предпочесть или отбросить. Она соизмеряет ценности именно в их ценностном качестве, насколько они приемлемы или нет для человека, рассматривает ценности, «примеривая» их на человека в качестве потенциальных ориентиров его существования. Ценности можно рассматривать и с социологической, биологической, онтологической точек зрения, но тогда они рассматриваются лишь как факты, как то, что безразлично человеческой воле.

 

Далее, ценности (конечно, положенные волей человека как такие) являются ориентирами, но не пассивными, а активными. Ведь любое философское учение, как было сказано в первой главе, тоже является ориентиром. Но отнюдь не любое является ценностью. Философское учение – ориентир пассивный. Мы можем ориентироваться на него лишь в интерпретации нашей жизни, ее сопоставлению с тем, что возможно для других, а для нас (применительно к некоторым учениям) никогда даже не может стать возможным, не говоря уж о том, чтобы стать актуальным или действительным. Это сопоставление наших взглядов на жизнь с той или иной философией ничего не определяет в нашей жизни. Напротив, ценность, которая может быть лишь активным ориентиром, предполагает, что сопоставление с ней (а оно происходит постоянно) именно определяет характер нашей жизни, мы сверяем с ценностью нашу жизнь. Философское учение – это такой маяк, мимо которого, смотря на него, мы можем пройти мимо, ценность – это такой маяк, смотря на который, мы можем идти только к нему. Ценность предполагает свое осуществление.

Те или иные ценности, выбранные нами, определяют способ нашей жизни, ее течение, то есть направленный выбор на протяжении всего жизненного пути вот этих (соответствующих ценности) возможностей из всех предоставляющихся. Если, например, ценностью является продолжение рода, семья, то человек на протяжении всей жизни будет ее осуществлять. Он (еще до знакомства с потенциальной супругой) пойдет вот в этот вуз, пренебрегая всеми остальными, потому что в нем дают оплачиваемую, хотя и мало интересную специальность, и, следовательно, потом, работая по своей специальности, можно будет содержать семью. Далее, такой человек будет смотреть на женщин в поиске хорошей супруги и домохозяйки и выберет именно ту, которая удовлетворяет этой роли, потом станет копить на квартиру, чтобы семье было где жить, хотя эти же деньги мог пустить и на любые другие расходы... Тем самым ценность определяет жизнь от момента усвоения этой ценности до самого конца жизни (при условии, что эта ценность была неизменна).

 

В самой структуре ценности заложены те уровни, на которых она должна осуществляться. Например, сам характер ценности главного героя чеховского рассказа «Крыжовник» - собственная усадебка не предполагает, что она будет осуществлена где-либо помимо его собственной жизни. А вот уже ценность, заключающаяся в «семье», в «продолжении рода» предполагает свое осуществление и в поколениях, и в жизни каждого конкретного человека, их составляющего. Есть и ценности «тотальные», то есть предполагающие свое осуществление там, где только можно. Христианские ценности точно не таковы. Они предполагают свое осуществление на индивидуальном уровне сейчас и на уровне мироздания в конце времен. [1] Об этом мы еще будем говорить.

А вот на уровне государственном или на уровне рода, вопреки утверждениям многих, их осуществления вовсе не предполагается. Из христианских ценностей вовсе не следует необходимости построения «христианской теократии», то есть осуществления христианства на уровне государственном, или необходимости формирования «христианской традиции и христианского быта», то есть осуществления на уровне родовом. Жизнь рода или функционирование государства, как они видится христианству, лишь косвенно связаны с христианскими ценностями, связаны настолько, насколько устройство государства и общества связано с осуществлением христианских ценностей на индивидуальном и на мировом уровне, противоречат ему или же создают условия, не мешающие такому осуществлению.

В связи с такой особенностью христианских ценностей практическая христианская этика, то есть рассматривающая осуществление ценностей, состоит из двух частей – из ценностей в их применении в индивидуальной жизни и из ценностей в их применении к концу времен (эсхатологическая этика). По такому плану будет строиться и наше изложение. Косвенное влияние христианских ценностей мы выборочно рассмотрим в главе, посвященной эсхатологической этике.

Содержанием ценности определяется и то, что надо подразумевать под «осуществлением ценности». Осуществление ценности это не обязательно приведение жизни ко внележащему идеалу, выравнивание жизни по ценности. Такой взгляд предполагает ценность именно как «идеал», то есть как лишенную действительности форму, пустые контуры, которые надо наполнить реальностью, вписав в них жизнь. Ценность может быть не менее реальной, чем сама жизнь, не «высасывать из нее соки». И не ценность тогда утверждается в жизни, а жизнь – в ценности. Ценность может быть и внутренним принципом развития действительности, а не только некой заданной целью.

 

Заметьте, что, говоря о ценностях, мы еще не коснулись морали. Ценности не надо отождествлять с моралью. Моральные ценности – всего лишь одни из возможных. Существуют и неморальные, и аморальные, и надморальные ценности. Таким образом, этика как учение о морали в действительности есть лишь одна из возможных этик, хотя и силиться внушить нам, что она есть единственно возможная.

 

Наконец, необходимо отметить, ценность может определять жизнь как противоценность. Человек признает ценность ценностью, но действует вопреки ей. Это тоже способ существования этического сознания, сознания, определяющего жизнь исходя из каких-либо ценностей. Он называется бунтом. Если бунт происходит против целомудрия, например, то он выливается в разврат. Бунт есть активная ориентация на ценность, но только через противодействие ей. А вот если ценность действительно мне просто безразлична, то я действую, как будто бы ценности никогда не было и нет, я не целомудрен исключительно из соображений своего удовольствия, а не из отрицания целомудрия как ценности. Конечно, это тоже разврат… Но разврат холодный, по-свидригайловски. Какой разврат, какое убийство страшнее – разврат «просто так» («а почему нет?») или «из протеста»? Не знаю.

 

Религиозная заслуга Ницше.

После этих общих замечаний можно было бы также систематически начать излагать христианскую этику. Но этику, в особенности этику христианства, связывают с моралью. Поэтому вы наверно сейчас ждете, что я начну излагать христианскую мораль. Вернее, просто мораль, попутно объясняя, как замечательно она выражается христианским учением. Поэтому, раз уж ждут морали, я и начну с нее. Но только не с «христианской морали». А с соотношения морали и христианства. А их соотношение нельзя формулировать словосочетанием: «христианская мораль», будто мораль может быть христианской, а христианство – моральным. Проблему следует ставить так: «мораль и христианство», еще точнее – «мораль или христианство».

Величайшая заслуга Ницше перед христианством состоит в том, что он впервые заявил о возможности переоценки ценностей. Как и к каким ценностям он пришел в результате этой переоценки – разговор отдельный. Однако он впервые в истории европейской мысли усомнился в самой легитимности морали, в которой до того просто не приходило никому мысли сомневаться, впервые сделал возможным спор о ценности добродетели, стал создавать новые скрижали и разбивать старые.

Обычно, заслышав о Ницше, люди, особенно религиозные, начинают кудахтать. Дескать, какой противный и безнравственный был Ницше. Думают, что Ницше призывал к безнравственности, к жестокости, совершенно при этом игнорируя новизну его учения и самой постановки вопроса. Ницше не говорил, что надо стать злым. Он призывал стать «по ту сторону добра и зла», то есть прекратить измерять себя моральными категориями. Злыми стать призывают сатанисты. У них-то действительно нет ничего нового. Они никогда не выходят из категорий морали, по ту сторону добра и зла. Наоборот, они находятся в плену и добра и зла. Они лишь меняют знак у моральных ценностей, на этом построена вся т.н. «черная библия» Ла Вея. Мораль говорит: не укради, а сатанисты говорят: кради. Они навыворот исполняют всю ту же мораль. Ницше же призывал стать по ту сторону морали, сделать моральные ценности попросту безразличными и начать оценивать жизнь другими ценностями.

Раньше никто и вопрос так не ставил: а вдруг быть добродетельным, сострадательным – это плохо, неблагородно? Все спорили лишь о том, что больше соответствует добродетелям, а что – меньше, не предполагая даже, что у самих добродетелей можно потребовать соответствия надморальным ценностям и тем самым начать судить саму добродетель, а не судить добродетелью, чем занималась вся этическая мысль до Ницше. Ницше же поставил такой вопрос. Он, пусть и из неприемлемых во многом принципов (например, из «воли к власти»), нашел возможным по-новому оценивать моральные ценности. Пусть результаты этой новой оценки очень спорны. Но сам факт ее сделал возможным новое отношение к морали. Ведь раньше мораль привыкла быть безоговорочным авторитетом, привыкла быть судьей, чей приговор обжалованью не подлежит. И тут вдруг находится человек, который начинает судить саму мораль, тем самым показывая, что помимо морали и даже над моралью есть другие ценности.

Была такая книга у Соловьева – «Оправдание добра». И что вы думаете, он там действительно оправдывал добро? Но чтобы оправдывать добро, надо иметь ценности, стоящие выше добра, соответствием которым добро бы оправдывалось. Уже сама возможность и необходимость оправдания добра низвергла бы всю мораль. Но в том-то и дело, что Соловьев не занимается оправданием добра. Наоборот, он добром оправдывает: оправдывает добром Бога, человека, государство. Его книгу следовало бы назвать «Оправдание добром». То есть он добро находит ценностью самой-по-себе, которая в оправдании не нуждается. Это пусть Бог с человеком выклянчивают у этого добра-самого-по-себе оправдание.

А вот Ницше-то и низвергнул добро-само-по-себе с его трона. Он стал сомневаться в легитимности его царственной власти, спросил – а не является ли оно самозванцем? - Не получило ли оно власть от самых низменных и рабских инстинктов человеческой природы? Почему мы должны подчиняться ему, раз оно угнетает и ослабляет нас?

 

И этим Ницше внес великий вклад в развитие христианства. Разрушил один из важнейших бастионов атеизма. Ведь развитие добра-самого-по-себе было непосредственно связано с развитием атеизма. Оно постепенно подкопалось под христианство, заменило собой исходное основание христианского храма – Бога, и потом, резко выскочив из-под него, в один момент заставило обрушиться христианство в душах миллионов людей. Как это произошло? Постепенно, параллельно христианству, развивался идеал добра-самого-по-себе. Справедливость, сострадание и т.д. стали считаться ценностями первичными, высшими и безусловными. И Бога, в котором тоже тогда никто и не думал сомневаться, стали согласовывать с этими новыми несомненными тезисами. Такое согласование стало неизбежным итогом раздвоения ценностей, когда помимо религиозных ценностей появились и моральные как независимые от них. Согласовывать стали, например, Бога и справедливость. Разумеется, раньше никто не считал Бога несправедливым. Никто не считал, что справедливость – это плохо. Была такая логика: раз Бог и Его воля справедливы, значит и люди должны быть справедливыми. Но потом произошло раздвоение, и справедливость стала ценностью самой по себе, ценной по самому факту своего существования, а не потому, что воля Божья заключается в справедливости. И вторым шагом после раздвоения стало согласование. Бог есть, следовательно, Он должен быть справедливым, потому что Он, как Высшее Существо, не может не совпадать со справедливостью, которая есть также высшая ценность. Двух высших ценностей быть не может. Они сольются в одну.

За согласованием последовало подчинение Бога и религии добру-самому-по-себе. Подчинение это происходило через защиту. Здесь еще и еще раз надо отметить, что вере страшны не враги, а защитники. Чаще всего именно стремясь защитить свою веру, люди ее разрушают.

Итак, вера в добро-само-по-себе крепла, а вера в Бога, совпадшего с этим добром в результате согласования, падала. И тогда добро-само-по-себе решило взять религию под защиту. Оно сказало: Иисус явил в мир лучшую и возвышеннейшую мораль, христианство заключает в себе лучшее выражение добра-самого-по-себе, и потому в него надо верить. Таким образом мораль стала своим авторитетом «поддерживать» христианство, которое в итоге полностью свелось к морали и стало восприниматься лишь как некий придаток морали (как у Канта) или же просто как возвышенная мораль. Это лучше всего видно из так называемой «либеральной теологии», самой видной фигурой которой был Гарнак. Для Гарнака уже никаких сомнений не вызывало подобное сведение христианства к морали. Наоборот, его возмущали в христианстве все элементы, которые к морали не сводятся. По этой причине он не признает евангелия от Иоанна. По этой же причине его возмущает, что «Афанасий так горячо защищал формулу о единосущности Отца и Логоса-Христа, как будто от нее зависело существование христианской религии (а это так и было! – А.Х.)» Его возмущает, что в представлении о спасении как обожествлении смертной природы «нравственные моменты не содержаться, а в лучшем случае только могут быть пристегнуты к нему». Для Гарнака само христианство должно быть пристегнуто к «нравственным моментам».

Итак, четвертым шагом стало сведение религии к морали. Христианство стало держаться лишь на «нравственных моментах», держаться лишь своей связью с добром-самим-по-себе. И пятым, заключительным шагом, подорвавшим и обрушившим христианство в душах огромного количества людей, стало отрицание этой связи. Моральное основание, которым с определенного времени только и оправдывалось христианство, было выдернуто из-под него. И христианство потеряло в глазах людей всякую ценность. Было во всеуслышание провозглашено, что связи между моралью и христианством нет, что и без христианства можно быть моральным, что христианство только отвлекает от морали.

И по сей день мы живем на руинах после этого обрушения. Кто-то по инерции пытается вновь восстановить связь христианства и морали, не понимая, что она раз и навсегда разорвана. И одним из важнейших аргументов против христианства и по сей день остается: атеисты тоже могут быть нравственными, следовательно, мораль возможна и вне христианства, следовательно, христианство не нужно. Но аргумент-то этот работает только в том случае, если человеку нужна только мораль и моралью он может ограничиться, а всё, что помимо морали – не нужно. А это, в свою очередь, непосредственно вытекает из самого представления о добре-самом-по-себе, высшей и безусловной ценности и цели, которой всё должно служить и подчиняться.

И вот Ницше-то подорвал миф о добре-самом-по-себе и тем самым выдвинул один из сильнейших контратеистических аргументов. Сами моральные ценности нуждаются в переоценке, одной моралью нельзя исчерпывать интересы человека, и таким образом, необходимы ценности помимо и даже сверхморальные. Тем самым отрицание христианства как ненужного для морали просто теряет силу, не работает. Да, христианство не нужно для морали. Но разве нам нужна только мораль? Разве сама мораль не нуждается в оправдании? Разве бывает добро-само-по-себе, «автономная мораль»? Автономная от Бога и человека?

Если развитие идеи добра-самого-по-себе было подкопом против христианства, то Ницше свершил контрподкоп, разрушив эту идею.

 

Нечистый разум.

О значении Ницше в этической мысли мы уже сказали. Он, пользуясь избитым сравнением, совершил коперниковский переворот в этике. Если раньше все считали, что ценности вращаются вокруг верховной ценности добра-самого-по-себе, то Ницше низверг эту ценность, позволил себе судить ее, тем самым указав на ее относительное, периферийное положение. Он отказался от «моральноцентрической» этики.

Но каково же было значение Канта в этической мысли? Здесь он не был революционером, каким явился в гносеологии. Кант по отношению к развитию идеи добра-самого-по-себе был тем, кем был Вольф в развитии докритического идеализма.

Он в наиболее законченном виде попытался выразить добро-само-по-себе, которое Ницше затем революционно ниспроверг с трона.

Главная задача Канта, как он сам ее понимал, была задача сделать моральный закон абсолютно автономным, утвердить добро-само-по-себе в роли безусловной и общеобязательной ценности раз и навсегда. Каким образом это можно было сделать? Только ссылкой на нашего старого знакомого, на разум. Кант утвердил безусловность добра-самого-по-себе следующим образом: моральный закон обязателен для каждого существа постольку, поскольку оно разумно. Кант безусловность добра основывал на безусловности власти разума.

В безусловности власти разума тогда никто и не сомневался, и поэтому разум казался лучшим из возможных охранителей власти морали. Прежние же, как считал Кант, были плохими охранниками. Ведь если обосновывать моральный закон эмпирически, на стремлении к счастью или к совершенству, то всегда остается лазейка для того, чтобы низвергнуть мораль с ее трона и объявить добро-само-по-себе условным. А вдруг какой-нибудь человек скажет, что и счастье, и совершенство ему не нужны. Тогда что, получается, что и мораль ему не нужна. Но Кант не хочет, чтоб от морали было возможным так легко отказаться. Он отвергает эмпирические обоснования нравственности из-за того, что они плохо охраняют мораль, оставляют каждому человеку шанс провозгласить добро-само-по-себе добром относительным, как относительно и стремление к счастью, на котором оно основывается. И поэтому Кант, в поиске надежного защитника добра-самого-по-себе, останавливается на разуме. Если от счастья и совершенства можно отказаться, то вот от разума отказаться никто не может. Такая уж он заманчивая и неотвязчивая штука. А раз так – то мораль надо основывать на разуме, чтобы она тем самым получила надежную защиту и искомую безусловность. Канту и в голову не могло придти, что и от разума, как и от счастья, может кто-то отказаться. Но вот отказался же подпольный человек Достоевского. Дважды два четыре – ничего, а дважды два пять тоже премиленькая штучка. И главное, что у подпольного человека такой отказ получается вполне убедительным. Оказываются, не только безумные отказываются от разума… Значит, Кант, несмотря на все свои усилия, все-таки не смог до конца защитить добро-само-по-себе, раз и найденный им охранник – чистый разум – тоже уязвим? Но разум таки – это действительно самый сильный охранник. Ведь отказавшись от счастья, можно сохранить благородную позу, отказавшись от совершенства, можно быть очень даже интересной персоной, а вот отказавшись от разума – нельзя не стать подпольным человеком. Но вот желать стать подпольным человеком нельзя, подпольным человеком только становятся, а раз так – то и от разума и основанной на нем морали сознательно («произвольно») отказаться нельзя. Получается, что уважение к разуму основано на боязни подполья? Получается…

 

Но как же так, мораль – это ценности? Ценности. Да вы же сами только что утверждали, что ценности могут лежать только в области разрыва, следовательно, к ним разумно принудить нельзя, следовательно, и мораль основать на разуме нельзя. Нельзя. А как же Кант основал?!

Да в том-то и дело, что Кант, конечно же, не основал мораль на разуме, потому что никто этого сделать не может. Он лишь сделал вид, что разум принудил его к моральному закону, а он лишь исполняет принуждение. Кант сам хотел привязать разум к морали. Он чувствовал, что милая его сердцу идея добра-самого-по-себе требует более надежного охранника, чем те, какими ее снабжали до него. Вот он и позвал в охранники разум. И нам важен именно этот призыв Канта, а не то, как разум на него откликнулся. А разум не может стать охранником никакой ценности.

 

Довольно легко заметить, что все рассуждения Канта, какими он пытается основать моральный закон на чистом разуме, представляют собой не цепочку суждений, основанных на логической, принудительной связи, а систему выборов, в основе которых лежит определенный опыт, определенное волевое решение, человеческая связь. О характере этого опыта мы можем судить хотя бы по тому, с каким рвением Кант искал для морали охранника в лице разума. Этот опыт Канта – добро-само-по-себе, добро только ради добра, мораль только ради морали. Великое значение Канта и состоит в том, что он довел опыт добра-самого-по-себе до предела, завершив, кстати, подчинение и сведение религии к морали. Свидетельством предельности этого опыта и является упорное желание Канта основать мораль на разуме. Так что не надо смущаться того, что Кант, яростно отрицавший эмпиризм в деле морали, сам основывает свои рассуждения на опыте. Предельность его опыта добра-самого-по-себе и требует (по выше указанным причинам, т.к. ему надо сделать невозможным отказ о морали), чтобы он отрицал на словах всякие эмпирические основания морали. В некоторых случаях, увидев противоречие, не надо сразу злорадно хвататься за него. Надо подумать, а не является такое противоречие – противоречие между словесными декларациями и сутью самих рассуждений – необходимо присущим данному учению.

Да, кстати, настойчивые обращения к разуму, как мы уже видели на примере Камю, чаще всего вызваны вовсе не желанием что-то действительно разумно осмыслить. Настойчивые апелляции к разуму того или иного учения должны сразу наводить нас на мысль о его внеразумном истоке, каким, в случае Канта, является опыт добра-самого-по-себе.

 

То, что в основе всей этики Канта лежит именно опыт, или, что то же, волевой акт, волевой выбор в качестве верховной ценности морали добра-самого-по-себе, как это и должно происходить в области разрыва, можно увидеть во всех ключевых точках (их можно наметить, как минимум, три) его рассуждений. В них мысль поворачивает в ту, а не в эту сторону не потому, что так сказал разум (он здесь молчит), а потому, что так сказал мысли сам Кант, реализуя в мысли свой предельный опыт добра-самого-по-себе. На этот опыт добра-самого-по-себе Кант иногда ссылается сам (добрая воля «должна цениться сама по себе и без всякой другой цели» [2], стр. 63; «моральный закон, сам не нуждающийся ни в каком оправдании и ни в каких основаниях…», [3], стр. 162), но в большинстве случаев предоставляет нам угадывать его.

Так, уже сам исходный пункт рассуждений Канта обусловлен опытом, доразумным представлением о морали, берущим начало в свободном ценностном выборе. Кант, руководствуясь этим опытом добра-самого-по-себе, считает, что моральную ценность имеют поступки, совершенные только из уважения к закону. «Нет надобности полагать в основу страх или надежду в качестве мотивов: если они становятся принципами, они совершенно уничтожают всю моральную ценность поступков. ([3], стр. 232, курсив мой – А.Х.) «Если хотят кому-то представит их (поступки –А.Х.) как пример для подражания, то в качестве побуждения к этому необходимо использовать уважение к долгу как единственное подлинно моральное чувство». ([3], стр. 194, курсив мой – А.Х.) Надо «содействовать своему счастью не по склонности, а из чувства долга, и только тогда поведение человека имеет подлинную моральную ценность». ([2], стр. 65, курсив мой – А.Х.)

Ну и откуда Кант узнал, какие поступки имеют подлинно моральную ценность, а какие – нет? Ему это разум сказал, что ли? Да для разума вообще нет ценностей. В том числе и моральных. Есть ценности только для самого Канта, а он усвоил их своим опытом, опытом добра-самого-по-себе, предшествующим его этике. А оно, как и всякий самодержец, как и всякая верховная ценность, требует лишь бескорыстной преданности своей особе. Если я люблю ближнего ради ближнего, а не ради соблюдения долга «любви к ближнему», то есть не ради служения добру-самому-по-себе, то оно, конечно, возмущается и отказывает моей любви в ценности. А вместе с ним и Кант, которой своей философией выражает каприз самодержавной воли добра.

А между тем на этой, эмпирической по своему происхождению, предпосылке Кант строит все свои дальнейшие рассуждения. Если ценно только бескорыстное служение добру-самому-по-себе, то оно может выражаться только в следовании моральному закону. А закон этот может быть только формальным, так как всякое его содержание (конкретный принцип совершения поступков) указывало бы на некую цель соблюдения закона и уже бы делало невозможным бескорыстное служение добру, то есть служение, цель которого заключается только в служении, а не в каких других целях. А какая может быть форма чистого, лишенного всякого содержания закона, закона самого по себе? Она может заключаться только во всеобщем законодательстве. То есть чистому от всех целей закону ради закона, не знающему, кому и что приказывать, остается только приказывать всем.

В общем, из каприза добра-самого-по-себе, наделяющего ценностью только поступки, служащие исключительно ему, довольно логично вытекает закон, наделенный лишь формой всеобщего законодательства. Но заметим, стоит нам только не согласится с этим капризом, с исходным выбором Канта (а выбор и предполагает, что с ним можно не согласиться), то вся разумность и принудительность кантовской этики падает. А не согласиться очень даже и есть с чем: почему добро-само-по-себе и его воля – мораль, присвоили себе место высшей и безусловной ценности? Ведь слова «поступок не имеет подлинно моральной ценности» тождественны словам: поступок вообще лишен ценности, лишен самого главного. Вот если мы говорим, что поступок лишен «экономической ценности», то мы тем самым еще не отказываем ему в высшей ценности, в высшем достоинстве. А вот если поступок лишен «подлинно моральной ценности», то есть исполнения морали ради самого исполнения, то он вообще лишен достоинства… Почему? Почему мы должны слушать капризы зарвавшегося самодержца? Почему мы должны «ждать всего от верховной власти закона и должного уважения к нему или в противном случае осудить человека на презрение к самому себе и внутреннее отвращение» ([2], стр. 87)? Почему мы должны давать право этому тирану нас казнить? Откуда у него такая власть?..

 

Итак, из первой критической точки, из которой Кант вышел так, а не иначе, потому что уже до всяких рассуждений имел опыт высшей ценности именно как моральной, Кант логическим путем доходит до закона, заключающегося лишь в форме всеобщего законодательства: так как «закон не содержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остается ничего, кроме всеобщности закона вообще». ([2], стр. 83) Но сразу же за этим он вступает во вторую критическую точку. Как выразить это «всеобщность закона вообще», то есть приказание бессодержательного закона, относящееся ко всем. Кант делает это так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же самое время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Хорошо, но почему это единственный способ выражения «всеобщности закона вообще», то есть чистого закона, которому, за неимением ничего другого, осталось только приказывать всем? Почему бы ни сформулировать по-другому: «поступай так, чтобы максима твоего поведения теряла бы всякий смысл, сделавшись всеобщим законом». А почему нет? Чем «всеобщность» здесь выражена хуже, чем выразил ее Кант?

Назовем условно эту формулировку законом всеобщего эпатажа. Эпатаж как раз и подчиняется ей. Только те поступки следуют совершать эпатирующему человеку, которые утратят всякий эпатажный смысл от своего воспроизведения. Если все начнут носить морковку на шее, то это утратит всякий смысл. Поэтому мне лично и надо надеть морковку. Это и будет эпатажем. Форма всеобщего законодательства в такой, «эпатажной» формулировке налицо: во-первых, общеобязательность – приказывается каждому (каждый должен эпатировать), во-вторых, приказывается с оглядкой на всех (поступать так, чтобы «всем» уже не имело смысла так поступать), и, наконец, имеется сам всеобщий закон «эпатажа», которому, все, согласно этой формулировке, подчиняются. Эти же три элемента «законодательства вообще» и «всеобщего законодательства» можно вычленить и в формулировке Канта. Но только его формулировка может быть, с той же мерой условности, как и выше указанная формулировка названа «эпатажной», наименована формулировкой «поступай так, как хочешь, чтоб поступали с тобой». Здесь также есть, во-первых, общеобязательность, приказание каждому, во-вторых, оглядывание на всех (соотноси свои поступки с возможным поведением других – точно таким же принципом руководствуется и эпатирующий человек), и, в-третьих, имеется всеобщий закон «поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Эта формулировка для разума ничем не лучше и не хуже формулировки «эпатажа». Но Кант, руководствуясь своим опытом добра и его истоками, о которых будет сказано чуть ниже, выбирает именно ее. Так он выходит из второй критической точки.

 

И сразу же подходит к третьей, когда начинает применять эту формулировку. В том, как он применяет ее, сразу же проявляются истоки кантовского опыта добра-самого-по-себе. Можно ли брать кредит, заранее зная, что не сможешь его отдать? Нельзя, потому что максима «давать ложные обещания не годиться в качестве всеобщего закона». Лгун не хочет, чтобы все лгали, потому что тогда бы уже никто не верил его лжи.

Кант предлагает спрашивать себя: «можешь ли ты желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом? Если ты этого не можешь, то она неприемлема, и притом не из-за ожидаемого от нее вреда для тебя или других, а потому, что она не годится как принцип для возможного всеобщего законодательства» ([2], стр. 68, курсив мой – А.Х.). Обратите пристальное внимание на эти слова. Не из-за ожидаемого ли вреда от нее в качестве всеобщего закона максима не годится как принцип для возможного всеобщего законодательства?! Кант в своем применении морального закона руководствуется именно этим принципом. Если максима в качестве всеобщего закона приносит вред и ведет к несчастью, то она неприемлема. Таким образом, Кант руководствуется в применении морального закона сугубо эмпирическими соображениями, соображениями пользы и счастья.

Вот есть максима: бей по морде ближнего своего. Ну чем она не годится для всеобщего закона? Ну да, все будут бить друг друга по морде, и получится всеобщая свалка. Но это ж даже веселее, чем если бы я бил всех по морде, а они бы стояли как вкопанные.

Максима «бить по морде», так же как и «обманывать», так же, как и все остальные, неприемлемые для Канта максимы, неприемлемы в качестве всеобщего закона исключительно по соображениям счастья и пользы. Всеобщая драка будет всеобщим несчастьем, а всеобщая ложь для всех обернется вредом.

Этика Канта эмпирична от начала и до конца. Само применение выведенного им категорического императива основано на принципах счастья и пользы. И тут мы подходим к истокам опыта добра-самого-по-себе.

 

Вот возьмем этику Дейла Карнеги и этику Канта. Казалось бы, нет двух более несхожих вещей. Первый говорит: надо быть добрым, потому что это полезно, второй говорит, надо быть добрым, потому что это долг и долг этот к пользе не имеет никакого отношения. И люди в большинстве своем ориентируются на Карнеги. Если все будут друг другу хамить и делать гадости, то это будет неприятно. Поэтому лучше так не делать. И если я буду хамить и делать гадости – то ко мне все будут плохо относится. Поэтому надо быть дружелюбным и помогать другим по мере возможностей. Вот какими соображениями в своей морали руководствуются почти все люди. Соображениями пользы и счастья.

Но точно такие же соображения заложены и в категорическом императиве Канта, в конечном продукте его, воплощенного в мыслительной форме, опыта добра-самого-по-себе. Но разве не логично будет предположить, что и в истоках этого опыта добра-самого-по-себе лежали такие же соображения? Кант руководствовался ими во всех трех критических точках (точках разрыва) своего рассуждения, и то, что его мысль повернула в них именно так, а не иначе, вызвано лишь этими истоками.

И тут мы подходим к самим истокам морали, к истокам добра-самого-по-себе и его власти, которой наделили его люди. Кант, продолжаем на этом настаивать, дал лучшее выражение всего этого в философской форме. Все противоречия, которые он допустил при этом, неизбежно следуют из предельности его опыта, из добра-самого-по-себе, не желающего идти ни на какие уступки, желающего быть безусловным для всех разумных существ, желающего быть неопровержимым и общеобязательным.

Кант, как во многом справедливо отмечал Шестов, был философом всемства. Он выражал всеобщие чаяния, очевидности, общеобязательности. Сам Кант соглашается с тем, что он не сказал ничего нового, но лишь дал новую формулу. Канта нельзя воспринимать как одинокого и непримиримого ригориста, ревнителя долга, в то время как большинство людей заботятся лишь о собственном счастье. Нет, за Кантом и стоит это самое всемство. Весь свой опыт добра-самого-по-себе он черпает, как и все остальные черпают свои моральные принципы, из колодца пользы и счастья. Что делает очевидным добро-само-по-себе, очевидным как верховную и безусловную ценность? Польза и счастье, лежащие в его основе. Они – то золото, которым обеспечена мораль, то озеро, из которого вылезла эта отвратительная гидра «морали ради морали».

Стремление к счастью безусловно. Нельзя спрашивать, зачем человеку счастье. К счастью человек стремится ради счастья. Счастьем он привык все оправдывать. Ну раз человек счастлив, значит, он живет правильно.

Казалось бы, какое дело человеку до всеобщности? Ну какая разница вору думать о ком-то еще, о том, что было бы, если бы все начали воровать? А в том-то и дело, что конечной целью всех поступков люди привыкли делать счастье. А счастливому человеку как раз и есть первое дело до всеобщности. Счастливому хочется смотреть только на счастливых. Счастливому портят удовольствие страдающие. Они напоминают ему об относительности счастья. Поэтому счастливый хочет видеть вокруг только счастливые лица. Счастливые – одновременно и самые «добрые» среди людей, могут дать «ближнему своему» все что угодно, чтоб он не отравлял своими страданиями их счастья, и самые жестокие, желающие во что бы то ни стало разделаться с теми нытиками и страдальцами, которые портят им удовольствие. Или по крайней мере забыть о них.

Поэтому счастье, достижение которого предполагает в конечном итоге и чужые страдания, не устраивает человека. Оно не будет окончательным. Счастливому портят настроения даже страдания, никак не связанные с его счастьем, а уж страдания, привязанные к счастью, просто сводят счастье на нет.

И мораль с его ориентировкой на «всеобщность», и добро-само-по-себе с его самоочевидностью, и вытекают из всеобщности и самоочевидности счастья. И чем больше человек хочет счастья, то есть довольства всем и вся, а не только какого-то частного наслаждения, тем более очевидны для него и моральные принципы.

 

Кант в своей этике добра-самого-по-себе начинает со счастья (таковы истоки его опыта добра-самого-по-себе), лежащего в основе этики, и заканчивает счастьем. Он и самого Бога делает слугой счастья.

Кант сделал очень много для описанного выше подкопа под христианство, для укрепления атеизма через развитие идеи «морали ради морали». В его этике были полностью проделаны третий и четвертый шаги к атеизму. Третий шаг – это подчинение Бога морали. Кант неоднократно настаивает на том, что моральный закон обязателен для всех разумных существ, а не только для человека. Кого он имеет в виду под этими разумными существами? Уж не ангелов ли или инопланетян? Нет, говоря о разумных существах помимо человека, он говорит о Боге. Кант настаивает на том, что Бог, как и человек должен быть подчинен добру-самому-по-себе. Оно ни для кого не сделает исключения. Более того, если человек хотя бы имеет право на шаг в сторону, если он может поступить вопреки моральному закону, то Бог даже и этого права лишен. Его воля, по Канту, свята, то есть раз и навсегда безоговорочно подчинена этому закону. И раньше никто не сомневался в святости воли Божьей. Но понимали ее прямо противоположным образом. Воля Бога свята сама по себе, а не из тотального соответствия какому-то закону. Наоборот, эта святая воля (потому что она святая) устанавливает все законы. И эти законы святы, потому что установлены святой волей.

Четвертый шаг – это сведение Бога и религии к морали. Кант сам настаивает на таком сведении. «Все умопостигаемые предметы, к которым мог бы нас привести разум, руководствуясь моральным законом, опять-таки имеют для нас не больше реальности, чем реальность ради этого закона и применения чистого практического разума» ([3], стр. 182, курсив мой – А.Х.).

«Имеют для нас не больше реальности, чем реальность ради этого закона» - яснее, по-моему, нельзя обозначить сведение религии к морали. Религия отныне есть только довесок (причем субъективный) к моральному закону. И существование Бога, и бессмертие души Кант делает «постулатами практического разума». И Бог, и душа находятся на посылках у добра-самого-по-себе. Бессмертие души надо предположить, видите ли, чтобы была возможность «бесконечного нравственного прогресса». А просто так, значит, оно не нужно? Добро-само-по-себе великодушно разрешает душе быть бессмертной. А Бог добру-самому-по-себе нужен, чтобы делать счастье соразмерным нравственности. Вот оно, опять это счастье. Без него не обойтись! Счастье совершает ловкий маневр. Сначала оно, из которого и берет начало идея добра-самого-по-себе, скромно прячется за словами «неумолимый долг», «уважение к закону», а потом, когда о нем и думать забыли, берет, вернее, требует свое. Для этого и понадобился Бог. Он – слуга у добра-самого-по-себе и у счастья, прячущегося за спиной морали, Он стоит у трона добра и то, что господин признал имеющим «подлинную моральную ценность», должен наделять счастьем. Таково на шаге согласования место Бога и бессмертной души, место прислуги. Пока они нужны. «Ценность убеждения, полностью соответствующего моральному закону, бесконечна». ([3], стр. 230) А потом вдруг выясняется, что эти убеждения, Бог и душа, не так уж и соответствуют моральному закону. И что «моральный закон», добро-само-по-себе преспокойно может без них обойтись. Значит, их ценность не бесконечна, а ничтожна. Ведь это добро-само-по-себе распоряжается тем, кому и сколько ценности придать. Можно быть нравственным, не веря ни в бессмертную душу, ни в Бога. А раз так, то пусть они пойдут прочь. Эй, вы там, Бог и бессмертная душа! Вы больше не нужны морали! Выметайтесь!

Бог и бессмертная душа, ставшие не нужными для морального закона, теряют всякую реальность, так как их реальность была сведена к морали, исчерпывалась моральной и воспитательной пользой. И Кант многое сделал для этого. Он подготовил почву для атеизма. Верующий Кант. А неверующий Ницше нанес сильнейший удар по атеизму. Вот так иногда бывает…

 

Царство целей и царство средств.

Все противоречия, отмеченные в этике Канта в предыдущей главе, строго говоря, противоречиями считаться не могут. То, что всякий эмпиризм отрицается и в то же время во всех поворотных точках рассуждения строятся именно на опыте, причем строго определенном, опыте добра-самого-по-себе; то, что счастье как основание этики на словах изгоняется, а на деле лежит у истоков опыта добра-самого-по-себе и появляется у его устья, требуя себе место рядом с добродетелью, всё это закономерно. Если бы добро-само-по-себе не требовало бы себе полного подчинения хотя бы на словах, безоговорочного признания полной своей безусловности и суверенности, оно перестало бы быть верховной ценностью. Если бы счастье не играло с человеком в прятки, то скрываясь за маской бескорыстия и любви к ближнему, а то в полный рост выступая как главный побудительный мотив и главная цель стремлений – оно не было бы счастьем. Так что здесь Кант как слуга добра-самого-по-себе полностью последователен.

Но все-таки он допускает одну непоследовательность, одно истинное противоречие. И это противоречие относится к числу таких, о которых мы сказали, что они в философских системах могут быть гораздо более содержательными, чем любые согласованности и последовательности. На это противоречие указывал Бердяев: «Нравственная максима Канта, что каждого человека нужно рассматривать не как средство, а как самоцель, подрывается законническим основанием этики, ибо каждый человек оказывается средством и орудием осуществления отвлеченного, безличного, общеобязательного закона» («Опыт парадоксальной этики», курсив мой – А.Х.). Вернее, сама эта максима о каждом человеке, являющемся самоцелью, подрывает весь опыт добра-самого-по-себе, который Кант так старательно проводил в своей этике.

«…имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью… Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или иной воли…» ([2], стр. 89, курсив мой – А.Х.) Кант различает вещи, которые могут иметь только относительную ценность, и лица, имеющие абсолютную ценность, существование которых само по себе есть цель, лица, никогда не могущие быть сведенными к роли средства.

По отношению к лицам не возможен произвол, в том числе и произвол морального закона. Кант вдруг говорит, в своих высказываниях о существах, как о целях самих по себе, о царстве целей, как о сообществе таких существ, где все – для каждого и никто – для целого (а только так и можно мыслить Царство Божье), что власть морального закона не безусловна, не всё сводится к моральной ценности.

И тут сталкивается существо как цель сама по себе, то, что мы называем личностью, являющаяся верховной ценностью, и закон сам по себе, добро-само-по-себе, безликий принцип, идеал, добродетель, сила, «нравственность», «счастье», желающие поставить личность на колени и сделать ее их слугой, средством, вещью. Добро-само-по-себе хочет решать, кому сколько ценности «отвесить», само хочет распоряжаться жизнями и судьбою существ, хочет казнить и миловать. И тут существо говорит ей: а я не буду слушаться тебя, мне не указ твой тиранический произвол. Я сама буду решать свою судьбу. Я сама буду оценивать все ценности, в том числе и моральные. Таким образом, в этике Канта присутствует элемент, воспользовавшись которым, Ницше и низверг кумира добра-самого-по-себе. Ницше сказал: добро должно служить людям, а не люди – добру. «Свободный ум», созидатель ценностей, провозглашенный Ницше, это прямое развитие кантовской персоналистической идеи существа как цели самой по себе.

Мы долго служили добродетели, пусть же теперь добродетель послужит нам! Надо, как говорит Ницше, быть господином над своими добродетелями.

 

В этике Канта борются эти два начала, личность и вещь, человек как цель сама по себе и добро-само-по-себе, для которого всё должно быть средством. Но одерживает победу, конечно, добро. Закон ради закона. И вот уже Кант спешит провозгласить: «моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости…» ([3], стр. 247, курсив мой – А.Х.). Добро торжествует. Ему удалось свести ценность личности к «моральной ценности поступков», т.е. к бескорыстному служению моральному закону. Сделать из существа только средство, превратить его в вещь.

Еще яснее, чем из подобных, фрагментарных по своему характеру высказываний, торжество добра-самого-по-себе становится понятным из того, что делает Кант с бессмертной душой и Богом. Мы уже видели, как он с ними поступил. Он сделал их прислужниками добра, свел их реальность к реальности морали, сделал их «постулатами практического разума», в то время и Бог, и бессмертная душа – это цели сами по себе. Душа бессмертна, душа не погибает не для того, чтобы дать простор для реализации «морального закона». Бог не существует для того, чтобы делать добродетельных счастливыми, чего не делает природа. Нет, живой Бог, Личность, со святой и суверенной волей, существует просто так. И это величайшее чудо, величайшая радость, любить Бога как цель, а не как средство сделать нас счастливыми. Может быть, Бог никогда даже и не сделает нас счастливыми. Но от этого надо любить Его еще больше. И бессмертная душа существует просто так, потому что человек просто так, то есть только и ради себя не хочет умирать, и Бог не хочет, чтобы он умирал, и потому и сотворил его бессмертным, сотворил просто так, а не как средство, чтобы человек как-то ублажал Его. Просто так – это и значит – из любви.

Любовь к Богу и любовь к ближнему, утверждает Кант, это только предлоги для «чистой любви к закону». Но только это никакая не любовь. Если мы, поднося испить воды ближнему своему, делаем это не ради ближнего, который хочет пить, а только из «уважения к закону», то мы подносим тем самым воду идолу, кумиру, «морали ради морали», занимаемся идолопоклонством. Бога человек любит не из «долга», а единственно из любви к Богу. Я люблю ближнего не потому, что на то существует какой-то «принудительный закон», а потому что хочу, чтобы вот этот ближний существовал, и существовал всегда, сам по себе. Любить кого-то – это хотеть ему бессмертия. Вот такая, беззаконная, надзаконная любовь и есть отличительный признак царства целей. Царства живых людей, основанного на верховной и безусловной ценности личности, существа, ценного самого по себе, самим фактом своего существования.

Противоположность царства целей, по аналогии с царством целей, можно было бы назвать царством средств, царством вещей, идолов. В этом царстве единственный царь, тиран, деспот – добро-само-по-себе, безликий принцип, которому все обязаны служить. Карой за неповиновение тем, кто отказывается служить, становятся или физическая расправа, или осуждение со стороны общества, или угрызения совести. Но в любом случае, отверженных, проклятых, ненужных добру-самому-по-себе этот деспот своими указами лишает всякой ценности, отнимает ценность даже относительную. Вам не присуща «подлинно моральная ценность», вы должны покаяться и приняться за служение мне или должны погибнуть. «И был убиваем всякий, кто не поклонился образу зверя».

Царство целей в христианстве называется Царством Божьим. Помните притчу? «Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что имел, и купил ее» (Мф. 13:45-46). Вот так ради одной единственной души, живого существа, чье существование является целью самой по себе, можно продать все царства мира, все принципы, все «моральные ценности». Вот так можно оставить все стадо и пойти разыскивать единственную заблудшую овцу, единственную закатившуюся монетку. Так поступает Господь. И это и есть царство целей.

А царство средств – это «мир сей», лежащий в лукавом, царство антихриста. Здесь можно с легкостью, ради какой-нибудь идеи отдать на заклание пусть одну «единственную», но душу. Сделать личность вещью. Безусловную цель – средством. Личность и вещь, Царство Небесное и царство антихриста – вот какие координаты христианства, вот то, на чем строится христианская этика. Личность – вот ценность, провозглашенная Христом. Уже неоднократно, начиная с Шеллинга, говорят, что «элементы, из которых складывается христианство», можно найти во всех других религиях. Непорочное зачатие – в буддизме, нравственность – вообще где угодно и т.д. И единственно новое, что принес Христос – Он принес Самого Себя. Иисус Христос – живая неповторимая божественная Личность. И, принимая как откровение новизну этой Личности, принимая в себя Христа, мы тем самым входим в царство целей, в царство личностей, ценных самих по себе. Христа мы должны любить не потому, что Он – «олицетворение морали», «воплощение мудрости». Христос воплощение только Самого Себя. Ради Него мы и любим Его. Ради людей мы любим людей. А не ради «моральности», которую они несут. Не из «уважения к закону». Ради людей Бог любит людей. Вот что означают известные слова ап. Иоанна «Бог есть любовь». Бог творит людей ради самих же людей. Бог не делает из человека средство для служения Себе, и человек не должен делать из Него средство для собственного счастья или морали.

То, что мы обсуждаем, царство целей и царство средств, в Евангелиях было уже четко обозначено. «И случилось Ему в субботу проходить засеянными полями, и ученики Его дорогою начали срывать колосья. И фарисеи сказали Ему: смотри, что они делают в субботу, чего не должно? Он сказал им: неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним? как вошел он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре и ел хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме священников, и дал и бывшим с ним? И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк. 2:23-28)

«Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» - вот основной принцип христианской этики. Бог, как, впрочем, и человек – господин над субботой, господин над моралью, господин над добром-самим-по-себе. Он может отменить все безусловности. Если человек голоден – он может сорвать колосьев.

Вот есть принцип «справедливости самой по себе». В царстве средств полагают, что и Бог должен ей подчиняться. А Бог, на самом деле, может ее отменить. Вот человек согрешил. А следствие греха – смерть. Это неизбежно. И справедливо было бы, если бы человек, совершивший грех, принял бы до конца и следствие греха – смерть. Кто посеял, тот и пожнет. Это – принцип справедливости. Но, вместо человека, Бог взял смерть на Себя. Где справедливость? А нет справедливости. Бог ее отменил.

 

Обычно думают, что идея Бога-Судьи как-то не очень согласуется с идеей Бога-любви. Но, на самом деле, в том, что Бог есть единственный Судия, к слову которого надо прислушиваться, и в этом кроется величайшая надежда. Нас будет судить Бог, а не безликий «моральный закон». Бог не является «олицетворением» морального закона, так что кого закон объявит добрым, Он отправляет в рай, кого объявит злым – того отправляет в ад… Нет, Бог не слуга «морали». Его Суд осуществляется по совсем другим принципам, чем суд моральный. Он смотрит в человеке не на «общее», не соотносит его с общеобязательным. Он смотрит только на то в человеке, что он сделал сам, ничем, ни разумом, ни силой не побуждаемой к этому. Бог смотрит на свободные движения души. И евангельские «добрые и злые», «праведные и неправедные» - это совсем не то же, что «добрые и злые» морального закона.

 

Мы все говорили, что человек должен относится к другим, как к целям самим по себе. Конечно, он это никому не должен. Он может просто так решить. Свободно выбрать царство целей. Или выбрать царство средств. Выбрать законническое добро-само-по-себе, а не живого и доброго Бога. Кант, как мы видим, склонялся к последнему.

Кстати, в романе «Преступление и наказание» Достоевский тоже выбрал царство средств, как на это справедливо указывает Шестов. Почему так мучается Раскольников? Потому ли, что убил топором старушку и Лизавету? Да о Лизавете он и не вспоминает. И старушки ему тоже не жаль. Он раскаивается не в убийстве. «Я не старуху, я принцип убил». Он принцип убил! Вот в чем его вина! Вот почему все должны его порицать! Старушка, дескать, Бог с ней. Но вот принцип, «мораль»! Да как же можно через нее переступить и в ней усомниться!..

Переступить через «моральный закон» можно и нужно. Нужно вообще выбросить и головы «уважение к принципам». Нельзя переступать лишь через живых людей, пусть даже если бы они казались нам отвратительными старухами. Нельзя переступать не из «принципа», а потому, что в результате чья-то жизнь будет погублена.

 

Господин над Субботой переступает принципы. Страшно попасть в руки живого Бога. Человеку иногда приятнее думать, что руки у живого Бога связаны. Что и Он не может переступить. Что есть какие-то законы, которым Он раз и навсегда подчинен. Так, вроде бы, и не страшно… Можно не бояться Бога. Можно и не любить…

 

Рыцарь веры.

Конечно, нельзя сказать, что только неверующие, такие, как Ницше, что-то делали для ниспровержения истукана «добра-самого-по-себе». Просто слово Ницше громче всего прозвучало. Но громкость эта не означала последовательности. Как мы увидим ниже, философию Ницше последовательной назвать уж никак нельзя.

С царством антихриста можно бороться, исходя только из царства Божьего. Все остальные попытки ниспровергнуть лживого идола будут иллюзорными и окончатся воздвижением этого идола на новом месте. Последовательным в ниспровержении «добра-самого-по-себе» можно быть только исходя из «существа самого по себе», из живой личности, которая не хочет становиться средством ни для одного идола, как бы его ни назвали «моральный закон», «продолжение рода», «защита отечества», «светлое будущее»... Личность, не желающая становится вещью, не желающая отдавать свою свободу кому бы то ни было – только ее можно противопоставить идолам. Ниспровергать же одного идола, чтобы поставить на его место другого – «сверхчеловека», «волю к власти» - слишком уж бессмысленное занятие.

 

И таким, подлинно последовательным шагом в сторону ниспровержением идола «добра-самого-по-себе» была философия Кьеркегора.

В самом своем известном сочинении «Страх и трепет» Кьеркегор рассматривает на примере Авраама, как преодолевается этическое в акте вере. Надо понимать, что Авраам рассматривается Кьеркегором не как какое-то исключение. Нет, в Аврааме, а в особенности в истории с жертвоприношением Исаака, просто наиболее ярко выразилась та вера, которой требует ап. Павел от каждого верующего, указывая на Авраама в послании к Евреям как на образец веры. От всех нас требуется такого же рыцарства веры, какое проявил Авраам.

Итак, Кьеркегор задается вопросом о смысле поступка Авраама, хочет выяснить, почему апостол указывает на него как на образец веры? Сначала он рассматривает наиболее распространенный ответ на этот вопрос: Авраам является образцом веры потому, что явил покорность воле Божьей, не пожалел отдать Богу даже самое дорогое, что у него есть – сына.

И Кьеркегор совершенно справедливо утверждает, что дело здесь в чем-то совсем другом. «Если бы только Авраам в то самое мгновение, когда он заносил ногу, чтобы сесть на осла, сказал про себя “Теперь Исаак потерян, я могу с таким же успехом принести его в жертве здесь, дома, вместо того, чтобы отправляться в дальний путь к горе Мориа”, - я не нуждался бы в Аврааме…» [4]

То есть простой «покорности воле Божьей», заключающейся в готовности отдать Богу самое дорогое, здесь просто недостаточно. Если это было бы так, то каждый, решивший принести в жертву Бога своего любимого сына, дочь, отца, мать, тоже бы совершил тем самым подвиг веры. Но все мы отлично понимаем, что все они совершили бы только убийство. «Только посредством веры можно обрести сходство с Авраамом, а не посредством убийства», говорит Кьеркегор.

Весь религиозный смысл поступка Авраама заключался в его вере, а не в мрачной готовности, покорности отдать самое дорогое «по первому требованию». Авраам верил силой абсурда. Это – основная мысль Кьеркегора. Авраам, готовясь принести в жертву Исаака, все-таки верил, что этой жертвы не потребуется. Это нам сейчас легко рассуждать, что Богу, дескать, нужно было лишь испытать Авраама, и потому Ему достаточно было лишь готовности Авраама, а реальное жертвоприношение было бы излишним. Авраам ничего этого не знал. Зато он знал, что слово Божье крепко. Что Он не отказывается от того, что требует. Что Исаак неизбежно должен быть принесен в жертву. И все-таки Авраам верил, что этой жертвы не потребуется. Такая вера, вера вопреки всем очевидностям, невозможностям, и есть вера силой абсурда. И даже, говорит Кьеркегор, если бы нож Авраама опустился, и Исаак был бы принесен в жертву, то Авраам все равно бы верил, что Исаак в жертву принесен не будет. «Авраам верил не в то, что будет блажен когда-то в иной жизни, но в то, что здесь, в этом мире, он должен быть счастлив. Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву».

Здесь нетрудно вспомнить наши слова о столкновении логических и человеческих связей, когда человеческая связь (Исаак не должен быть принесен в жертву, Бог даст мне нового Исаака в этой жизни) противоречит логической (Исаак будет принесен в жертву, так как Бог потребовал этого, и мертвые никогда вновь не становятся живыми, второго такого же Исаака быть не может); причем это противоречие должно быть разрешено именно на территории логического, «естественного», на территории законной власти разума, и не может быть снято простым отнесением человеческих требований в область разрыва (Исаака вернут Аврааму в «иной жизни», в раю). Вера в то, что это противоречие может быть разрешено и есть вера силой абсурда. Вера силой абсурда – непременная компонента веры христианина. Часть истин веры не нуждается в силе абсурда, они господствуют в областях разрыва, где необходимости просто молчат и не свидетельствуют ни за, ни против – вера в существование Бога, бессмертие души, рай и т.д. Но часть истин веры есть именно крест для сознания верующего – вера силой абсурда. (Мы разбирали ее на примере истины о конце мира). Именно через такую веру христианин становится причастным подвигу Авраама.

Кьеркегор как на пример такой веры силой абсурда указывает на веру бедного юноши в то, что ему все-таки достанется принцесса, которую он любит. Он верит в невозможное, в недосягаемое. Вера бедного юноши в женитьбу на принцессе, вера в победу царя, у которого осталось всего несколько верных ему солдат, тогда как у противника есть несколько армий, вера калеки в то, что он еще пробежится по полю ржи – всё это вера силой абсурда. Одно из ее условий – не забывать о невозможности. Бедный юноша должен понимать, что принцесса никогда не будет любить его, царь не должен пребывать в иллюзии, что у него остались еще войска, а должен видеть, что у него остался единственный солдат, калека должен не забывать о своих культях. И всё же верить. И последние в этом мире христиане тоже будут видеть, как религия Спасителя сошла на нет, что и без Спасителя обходятся и еще тысячи лет обойдутся, что они исповедуют какую-то несуразность, презираемую всеми людьми, что они больше не в силах никого убедить в своей истине, что с их смертью о Христе все забудут… И все-таки они, потерпевшие полное поражение, будут верить, что они одержат полную победу. Это и есть подвиг веры.

На что же в человеческом существе опирается вера силой абсурда? Во-первых, на доверие к Богу. Именно на доверие, а не на баранью покорность. Я верю в Бога, я верю в то, что Ему возможно то, что невозможно человеку, что Он - сильнее самого сильного, сильнее даже не физической невозможности, но и невозможности логической. Авраам доверял Богу, а не только покорялся Ему. Он верил Его обетованиям, Он верил, что даже если он убьет своего единственного сына, то Бог все равно, вопреки логической очевидности, сможет сделать так, что у него потомков будет больше, чем звезд на небе.

Во-вторых, вера силой абсурда основывается на собственно человеческом усилии, на том, что человек может приказывать, может хотеть, может сам пролагать себе русло, размывая своим напором берега очевидностей. Вера силой абсурда невозможна без усилия со стороны человека, направленного к Богу. На волевом утверждении необходимости Божественного вмешательства.

Таким образом, вера силой абсурда предполагает как усилие со стороны человека, который хочет, чтобы все было возможно, так и усилие со стороны Бога, Которому все возможно.

 

И здесь мы подходим к рассмотрению этического (в данном случае под словом «этический» Кьеркегор разумеет моральные ценности), нравственного смысла поступка Авраама. И это рассмотрение неизбежно должно придти к тому, что такого смысла в поступке Авраама нет. Он безнравственный, по ту сторону добра и зла, он не только не происходит с ориентацией на моральные ценности, но и прямо отрицает такую ориентацию.

Из истории известно множество примеров, когда родители жертвовали своими сыновьями или дочерьми ради каких-то возвышенных целей. Кьеркегор упоминает Ифигению, дочь Агамемнона и Клитемнестеры, которая должна была быть принесена в жертву Артемиде, чтобы искупить поступок отца, убившего священную лань, из-за чего флот не мог отплыть из Авлиды в Трою. Во время жертвоприношения Артемида заменила Ифигению ланью… Казалось бы, сюжет дублирует библейский. Однако содержание у него совсем другое. Поступок Агамемнона, решившего принести в жертву дочь, как и поступок Брута, убившего двух своих сыновей за то, что они пытались восстановить власть Тарквиниев, этически оправдан. Конфликт, лежащий в основе этих поступков, есть не конфликт невозможного и возможного, а конфликт двух моральных ценностей – долга любви к дочери или сыну и долга любви к отечеству и его пользе. И в итоге более высокая ценность (любовь к отечеству) вытесняет более низкую, любовь к потомкам. И поэтому все эти поступки не кажутся нам дикими, как не кажется нам диким поступок отдающего жизнь во имя отечества. Они морально оправданы. Но поступок Авраама морально оправданным быть не может. «Поступок Авраама – это не что-то спасающее народ или идею государства; Авраама делает это не для того, чтобы умиротворить разгневанных богов». Бог просто так, а вовсе не во имя какой-то великой, морально оправданной идеи (такой идеей могло стать хотя бы удовлетворение Божьего гнева – но в том-то и дело, что Бог в этой истории не выступает разгневанным) просит принести в жертву Исаака, и Авраам просто так, не спросив о смысле (т.е. об «оправданности») такого поступка, едет приносить Исаака в жертву.

Что значит «морально оправданный поступок»? Это значит, отсылающий нас ко всеобщим ценностям. То есть если поступок «благ», то значит, он соответствует некой «благой цели», если справедлив – значит, соответствует справедливости. Всеобщие ценности – это ценности, всем понятные, всем очевидные, принимаемые всеми, для всех полезные. А поступок Авраама не опосредован всеобщим. Его добродетель – «личная», в противоположность «всеобщим» добродетелям. Она касается только его, поскольку он, Авраам, исключительно в качестве единичного индивидуума, «устанавливает себя в абсолютное отношение к абсолюту». Парадокс веры, по Кьеркегору, состоит в том, что «единичный индивид определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему». Другими словами, вера есть личностная связь между Богом и человеком, не опосредованная никакими безликими принципами и всеобщностями. Мы привыкли считать по-другому: Бог относится к человеку опосредованно, Он наказывает человека, если тот не соответствует «всеобщему», добру-самому-по-себе, и жалует, если человек ему соответствует. А, на самом деле, между человеком и Богом не лежит никаких «промежуточных принципов». Всеобщее, говорит Кьеркегор, это и есть середина. Вера же – это крайности. Вера складывается только из усилия человека и силы Бога.

«Парадокс веры потерял то, что лежит посередине, то есть всеобщее. С одной стороны, вера является выражением высшего эгоизма (это ужасное, совершаемое им, он делает ради самого себя), с другой же стороны, она является выражением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ради Бога)».

История с жертвоприношением Исаака касается только Авраама и Бога. Для морали здесь нет места. Авраам сделал это только ради себя (чтобы доказать себе, что он сильнее невозможностей) и ради Бога.

«Единичный индивид определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту» - вдумайтесь в эти слова. Их содержание, несмотря на спокойный тон, революционно. Они исключают всякий параллелизм моральных ценностей и веры (и, тем более, сведение веры к морали), а именно так сейчас принято мыслить и говорить о жизни христианина. Именно вера и только вера, вера – как личностная связь между Богом и человеком, Богочеловеческое действо, определяет отношения человека к миру и людям. Христианин живет Христом и относится к миру так, как относится к миру Христос. До всеобщего, до морали – ему дела нет. Если приказы всеобщего совпадают с тем, как он живет во Христе – это ему безразлично, он не воспринимает это как «похвалу», как свое «моральное достоинство», он не гордится своей «чистой совестью». Обычно люди понимают, что гордость и тщеславие – это что-то не очень похвальное. Как-то неприлично хвалиться своим богатством, своим умом, своей красотой… Но вот в отношении к морали они об этом забывают. «Я старался жить честно, поступать справедливо» - это намерение, думают они, дает повод для гордости. И очень обижаются на тех, кто не завидует их добродетелям. Конечно, не все кричат о своих добродетелях. Но это вовсе не значит, что они отказались от желания ими хвалиться. Просто они, по своей «скромности», думают, что с похвальбой надо подождать, что их добродетели еще не созрели до нужного состояния. Зато, когда добродетелям уж более не светит продолжение созревания, когда смерть под корень срубила их хозяина – человека, то на похвальбы не скупятся. Нахваливать добродетельность покойников не считается зазорным. «Какой был честный, порядочный человек». Хвалить человека за его соответствие всеобщему – это означает не придавать человеку никакой личной, индивидуальной ценности.

Моральные ценности предполагают то, что ими можно хвалиться без всякой застенчивости и им нужно завидовать («я хочу быть таким же»). Христианин же, ставший по ту сторону морального, всеобщего, свободен и от такой зависти, и от такой похвальбы. Ему просто дела нет до того, что соизволит сказать его величество «добро-само-по-себе». Он не снимает перед ним шляпы.

 

Вера есть выход за пределы моральных ценностей. На непонимании этого основаны многие недоразумения. Вот спрашивают: а что же, добродетельный человек, пусть он и не верит в Бога, он что, попадет в ад? Но, господа, при чем тут ваши добродетели? Какое отношение они имеют к Богу? Добродетельный, но неверующий человек в ад, конечно, не попадет. Он останется со своими добродетелями. Но без Бога, в Которого он не верил. А без Бога нет рая. А есть только ад. Но если добродетельный человек, оставшийся на целую вечность со своими добродетелями, будет счастлив, будет наслаждаться своей порядочностью, честностью, справедливостью – то пусть и думает, что попал в рай. Если, конечно, ему хватит его добродетелей на целую вечность.

Вера – это усилие, это личностная связь человека и Бога. Принятие человеком Бога. А если Бог стучался, но Его не приняли, если Ему сказали – «нам и добродетелей хватит», если у человека не нашлось места для Бога – то это и значит, что он не будет спасен.

 

К разряду подобных недоразумений относятся и споры о том, верой спасаются или делами. Вера уже сама по себе есть дело, усилие, захватывающее все существо человека и всю его жизнь. Если человек верит, то он ко всему будет относиться как верующий. Верующий в любящего Бога не будет ненавидеть своих ближних. Поступки следуют из веры. А если не следуют – то человек веры еще не имеет. Вопрос: спасаются ли только верой, или нужны еще дела, предполагает, что дела надо как-то «согласовывать», «прибавлять» к вере. То есть дела возникают помимо веры. А если помимо веры, то из чего? Правильно, из желания следовать моральным ценностям. Так что этот вопрос предполагает сохранение власти добра-самого-по-себе, параллельного власти веры. Предполагает двоевластие, в то время как верующий отдает себя во власть только одного Бога.

 

Почему-то считается, что спасение верой легче, чем спасение делами. Мол, сиди себе и верь – и спасешься. Но при этом забывают, что вера – это самое большое из возможных дел. И настоящей-то веры, по большому счету, ни у кого нет. Помните слова Спасителя – у кого есть веры хоть с горчичное зерно – тот скажет горе – сойди с места и передвинься в море – и она передвинется. И много ли есть таких людей, приказывающих горам?

Человеку очень хочется гарантий. Добрые дела – это гарантия того, что Бог не сможет отправить человека в ад. Так что признание «спасения делами» - это признание гарантий. А если мы спасаемся верой – то гарантий быть не может. Достоверность доброго дела неопровержима. А подлинность веры нельзя проверить. А вдруг моя вера – не вера, не связь с живым Богом, а лишь иллюзия связи, а вдруг я в результате своей веры выхожу не к Богу как к вечному Ты, а имею дело лишь с собственным, порожденным отчуждением от самого себя, отражением, о котором справедливо говорил Фейербах? Это «а вдруг» рушит все гарантии. Остается уповать только на волю Божью и постоянно осмыслять, анализировать самого себя.

 

Даже разбойник и убийца может на страшном Суде вытащить из-за пазухи, откуда он раньше вытаскивал нож, доброе дело. И надеяться им оправдаться. Ну хоть над кем-нибудь он за свою жизнь сжалился, ну хоть раз кинул нищему монетку. Даже, может быть, он очень любил свою матушку.

А вот веру нельзя припрятать про запас. Засунуть за пазуху как билет в рай. Католическая копилка добрых дел вполне возможна. Но вот копилка веры невозможна. Она сугубо лична. И она либо есть, либо ее нет. И узнать о том, что ее нет, человек может слишком поздно. А добрые дела всегда есть, вопрос только в их количестве.

По ту сторону добра и зла.

Основные категории морали, то есть этики, верховной ценностью признающей добро-само-по-себе, это - «добро и зло». Основными же категориями христианской этики, этики, ориентированной на личность как на верховную ценность, являются «Бог и грех», «свобода и грех». То есть христианская этика стоит по ту сторону добра и зла.

Обычно противоположностью слову «грех» считают слово «праведность». Это свидетельствует о полном непонимании этических основ христианства, сведение их необычайной новизны к старой «доброй» морали. Обычно люди все-таки чувствуют, что считать Христа немножко видоизмененным Митрой или каким-то другим из восточных умирающих и воскресающих божеств, кощунственно и оскорбительно для верующего сознания. Но почему-то они в то же время с полной уверенностью считают христианскую этику чуть приукрашенной традиционной моралью, зачатки которой можно найти практически в любой религии, и в этом не видят ничего оскорбительного для христианства.

Добро и зло в морали – это категории, характеризующие подчиненность добру-самому-по-себе. То, что подчинено закону добра, есть добро, а то, что его нарушает, есть зло. По аналогии с этим грех считают лишь проступком, «отступлением от закона» или от воли Божьей, выражающей этот закон, а противоположность греха видят в «праведности», то есть полной согласованности поведения человека с законом добра.

Подобное непонимание греха и отождествление его с моральным злом ведет к искажению самой сути христианского вероучения. Ведь в центре христианства лежит учение об искуплении греха и спасении. А если грех понимается как «проступок», а при этом не может не исчезнуть сама суть понятия «грех», то и учение о спасении толкуется искаженно, кощунственно. Добро-само-по-себе здесь прямо врывается в христианство, не только извне совершает подкоп, но и откровенно идет на подмену.

Если понимать грех как проступок, нарушение закона, то неизбежно встает вопрос: из-за чего же, собственно, весь сыр-бор? Ну пусть и совершили мы этот проступок, но сами же и загладим его хорошими, праведными поступками. Почему же тогда потребовалось жертва Иисуса? Что вообще страшного в грехе? А в нем и нет ничего страшного, если понимать его как моральное зло. Зло в морали принципиально поправимо, оно есть лишь недостаток добра, то есть недостаток подчинения. А недостаток всегда можно загладить. Наполнить добром.

Вот и выходит, что в грехе нет ничего страшного. Но его страшные последствия налицо. И как выход из этого тупика, рожденного подменой христианских категорий моральными, остается только идея мстительного и злопамятного бога. Если люди могут забыть о своем зле, то бог не забудет. Ему недостаточного того, что зло компенсируется добром. Он разгневан и не успокоится, пока зло не будет «отомщено». Того требует его «справедливость». Таким образом, тяжесть греха коренится не в грехе как таковом, а в божьей на него реакции, в божьем гневе.

А если главное вовсе не грех, а то, что грех вызвал «божий гнев» и «оскорбил» бога, то «искуплением греха» будет именно «умиротворение божьего гнева». Если бы не «божий гнев», то о грехе бы все давно забыли и искупления не понадобилось. Но умиротворить божий гнев человек не способен. Он уже «запятнан грехом». А бог хочет крови. Он кровожадный. Его жажду мести может утолить только кровь. Но кровь чистого, незапятнанного праведника. А таким праведником может стать только сам бог, воплотившийся в человека. Таким образом, бог страдает и умирает ради себя же самого. Он удовлетворяет сам себя. Подобный отвратительный онанизм в обличии религии, «игры бога с самим собой», как это называет Бердяев, одно из самых великих богохульств – непосредственное следствие вторжения морали в христианство, понимания греха как морального зла.

 

Грех в понимании христианства никакого отношения к моральному злу не имеет. «Все, что не от веры, есть грех» (Рим.14:23) Грех противопоставлен не праведности, а вере. А что же такое вера? Это, как мы уже поняли, личностная связь между человеком и Богом. А отказ от этой связи и есть грех. Грех – это отступление от Лица Божьего. Отказ видеть в Нем Ты. Свободную Личность. Вообще нежелание видеть Его. Таким образом, грех есть отступление от Бога, отказ от Бога. Оно может выражаться в чем угодно. В поступках, в мыслях. Они не обязательно должны быть какими-то атеистическими. Нет, просто человек говорит: мне Бог не нужен, я и без Него обойдусь.

Но отступление от Бога не может быть спонтанным. Отступление это нельзя мыслить в пространственных образах. То есть Бог – это не солнце, от которого человек по каким-то причинам может отдалиться. Связь Бога и человека личностная, то есть основанная на личностном усилии. На воле человека, любящего Бога, и Бога, любящего человека. А разрыв такой связи есть изменение воли человека. Теперь она направлена не к Богу, а от Бога. Таким образом, грех есть волевой акт. Он, как и вера, сугубо личен. Он не передается в поколениях. Нельзя себе мыслить Адама как какого-то человека, родоначальника всего рода людского, «по наследству» передавшего нам грех. В Адаме согрешили все. Это не абстрактная фраза. Она значит, что грех Адама есть не чей-то, а твой грех. И ты лично был в райском саду, и ты лично сделал то же самое и в таком же смысле, в каком это сделал Адам. Первые главы библейской книги Бытия написаны именно про тебя. Адамов грех – это твой индивидуальный грех. Грех не имеет какого-то «всеобщего» характера. Он может быть только чьим-то, индивидуальным. Грех важен не потому, что согрешили «все люди», т.е. большое количество людей, а потому, что согрешил каждый как один.

Почему же грех имел такие страшные последствия? Почему этот волевой акт, как только что было сказано, имеющий значение лишь постольку, поскольку он сугубо индивидуален и лежит на личной ответственности, имеет значение не только для индивидуального человека, но и вообще для всего мира? Потому что человеческая воля, и именно воля личности, индивидуума, лежит в основе всего мира. К этому подошел Шопенгауэр. (О значении его гениальной догадки мы еще будем говорить.) Таково вообще христианское вероучение. Судьба личности и ее воля непосредственно связаны с судьбой мира. И грех как волевой акт личности распространился и на все творение в целом. И мир, основанный на воле человеческой личности, обрушился.

 

История есть продолжающееся бегство от Лица Божьего. То есть в ее основе лежит именно грех. История началась с бегства: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт.3:8). Это и есть главное выражение греха. Адам и жена его больше не захотели видеть Бога.

«И цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?» (Откр. 6:15-17) Этим история закончится. Люди побегут от Лица Божьего. Они ни за что не захотят видеть Его. Мир схлопнется, сожмется, нырнет в себя при виде идущего к нему Господа. Что и будет великой катастрофой последних дней.

Исток морали тоже лежит в этом желании, в грехе. Человек хочет отгородиться от Бога, поставить между Ним и собой какие-то «средние», безликие ценности. А это и есть мораль. Человек хочет подчинить Бога добру-самому-по-себе («Бог не может переступить через мораль»), думая, что этим ограничивает Его «произвол», а на самом деле отграничивает себя от Него, отказывается Ему доверять. А верит только законам.

Я думаю даже, что в конце времен мораль будет торжествовать. Люди как никогда будут стремиться «морально оправдывать» себя и свои поступки. Мол, нам Бог не нужен, нам достаточно «морального удовлетворения».

 

Греху противостоит вера. Но противостояние греха и веры выражается еще и в противостоянии царства средств и царства целей, вещи и личности. Личность, совершившая грех, тем самым совершает шаг в мир вещей. Становится соизмеримой с вещью. Овеществляется. Весь мир превращает в вещь. Личность становится субъектом среди объектов, то есть мир для нее становится набором средств. В конечном итоге она и сама становится средством, отчуждается сама от себя. Среди камней лучше всего получается сокрыться у камня. Человек может предстоять перед Богом и обращаться к Нему только как личность, как цель сама по себе. И Бог обращается к человеку лишь постольку, поскольку он – личность. И в бегстве от Бога личность выбирает наивернейший путь – перестать быть личностью. Потерять свое лицо. Тогда ничего и не придется отворачивать от Бога. И вот так человек становится вещью.

Напротив, спасение как восстановление личностной связи с Богом предполагает возврат человека к самому себе, то есть полное преодоление отчуждения и объективации. Бытие-с-Богом предполагает максимально полную актуализацию личности человека. Разве не об этом пишет св. Макарий Великий? «Душа, которую Дух, уготовавши ее в седалище и обитель Себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся – светом, вся – лицем, вся – оком; нет у нее ни одной части, неисполненной духовных очей света, то есть нет в ней ничего омраченного; но вся она всецело соделалась светом и духом, вся исполнена очей, и не имеет никакой последней, или задней стороны, но отовсюду представляется лицем». Человек не имеет «задней стороны», он преодолел всякую объектность, вещественность в своем бытии.

Вторая антитеза, вырастающая из антитезы «грех-вера», есть антитеза «конечное-бесконечность». Личность просто нечем ограничивать. Границы появляются у личности, только когда она выходит в мир вещей. Цели сами по себе не могут смешиваться. В царстве абсолютных целей невозможна подмена. А средства смешиваются легко – ведь они взаимозаменяемы, относительны. И единственным способом поддержания их самости является существование границы, противостояния одной остальным.

Бог дал человеку бесконечность возможностей, бесконечность перспектив. И только в бесконечности человек может встретить бесконечного Бога. А раз он отказывается от Бога, то он отказывается и от бесконечности. В бесконечности я могу встретить Бога. Там Он ходит «среди прохлады дня». Поэтому лучше-ка я спрячусь вот в этом уголке, ограничу им все свои интересы. Такова вторая причина возникновения границы. Превращения бесконечной личности в конечную вещь.

Третья антитеза, основанная на антитезе «грех-вера» есть антитеза «рабство-свобода». Ведь Бог обращается к человеку лишь настолько, насколько он свободен. И человек, отказавшийся от Бога, отказывается и от свободы. А ну эту свободу! Пусть я буду несвободен, но зато с меня и спроса никакого не будет. Я стану звеном в цепи причин и следствий и рядом со мной уже не будет Бога. Греховный человек ограничивает себя конечным. Для него появляется невозможное.

 

Четыре антитезы: основная – вера-грех, и три производные: личность-вещь, бесконечность-конечное, подчиненность-свобода и составляют ту систему координат, в рамках которой и существует христианская этика.

 

Плод змиев.

Люди очень гордятся своим умением различать добро и зло. Они забывают, что «добро и зло» имеют сатанинское происхождение. Плод «познания добра и зла», то есть мораль, по Библии, предложил Адаму и Еве змий. А люди почему-то думают, что мораль людям дал Господь. Они так дорожат этим плодом, что просто не могут предположить, что он «не от Бога». Поэтому и рассказ о грехопадении толкуется превратно. Главную беду видят не в том, что человек приобщился «добру и злу», а в том, что он «ослушался воли Божьей». То есть Господь мог сказать Адаму и Еве: от всех деревьев ешьте, а вот с этой пальмы кокосы не срывайте. И, если бы Адам и Ева ослушались и съели этот невинный кокос, просто кокос, какой мы можем купить в магазине, к познанию «добра и зла» не имеющий никакого отношения, то результат был бы тот же: разгневанный Бог выгнал бы людей из рая и т.д.

Но, может быть, дело было именно в познании добра и зла? И Бог не случайно сказал: с этого дерева плодов не ешьте?

Конечно, грехопадение нельзя видеть исключительно в приобщении к морали, «добру и злу». Слишком уж будет им много чести. В раю человек именно согрешил, то есть больше не захотел быть с Богом. И потому поставил между Им и собой нечто третье. Примером этого третьего, этой перегородки и являются «моральные ценности». Человек решил отгородиться от Бога. Он стал судить Его и себя чем-то отвлеченным от него и Себя. Не входящим в богочеловечество. И человек увидел, что он – голый, что голым, согласно морали, быть неприлично, и оделся. В Библии об этом не говорится, но, я думаю, человек стал подобным образом судить и Бога. И увидел, что Он в чем-то не соответствует морали. Например, Он слишком «произволен». И человек решил приодеть Его, как и себя. Накинуть на Него моральную одежку. Сделать его слугой морали.

Конечно, «моральные ценности» - только предлог. Человек отказался от Бога, а уже потом придумал, чем объяснить такой отказ. И человека из рая никто не выгонял. Просто он сам не мог уже там быть. Он натащил в рай всякого хлама, и без хлама уже не мог мыслить свою жизнь. И потому человек и ушел из рая туда, где с хламом быть удобнее. Удобнее быть без Бога. Ведь человек от Него отказался – как же он мог находиться там, где Бог прогуливался между деревьев?

 

Да, моральные ценности – это всего лишь одни из тех ценностей, которые человек ставит между собой и Богом. Такими ценностями могут быть и родовые, и государственные, и национальные… Но почему же мы говорим именно о моральных? Моральные – самые «коварные» из всех этих ценностей. Они требуют «всеобщности». Человек, готовый любыми средствами защищать ценности племени, государства, ценность «социального равенства» все-таки понимает, что требовать для них уважения (хотя бы на словах) от всех людей глупо. Ацтеки отлично понимают, что от тлацкалатеков, которых они приносят в жертву богам своего народа, заставляют работать на свой народ, глупо ждать почтения и благоговения к своим племенным святыням. Революционеры понимают, что требовать от буржуазии служения пролетариату невозможно.

Моральные же ценности предполагают, что им должны служить все. Их должны почитать все. Это не значит, конечно же, что в моральных ценностях не заложено того, что они не могут нарушаться. Наоборот, мораль очень предусмотрительна к нарушителям. Угрызения совести, раскаяние, осуждение – короче, чего изволите. Но мораль предполагает, что она должна именно признаваться всеми. Пусть человек хоть и разбойник, но и он должен понимать, что он нарушает какие-то ценности. Мораль нельзя подорвать ее нарушением. Стремясь что-либо из предписаний морали нарушить, мы тем самым подтверждаем власть морали. Так что злые добру-самому-по-себе не угроза. Угрозу ему представляют лишь те, кто стал по ту сторону добра и зла. Тех, кто сделал это, мораль стремится побыстрее записать в категорию злых, то есть нарушителей морали. Но в том-то и дело, что стать по ту сторону добра и зла не означает стать на сторону зла, убивать, насиловать, красть, обманывать. Стать по ту сторону добра и зла – значит отказаться от ссылок на мораль, от похвальбы добродетелями, от «внутреннего достоинства», испытываемого теми, кто сделал «все, как должно» и от осуждения тех, кто «сделал то, что не должно». Это не означает «все позволено». Вовсе нет. Просто теперь я сам решаю, что позволено, а что нет. Христианину все равно, что позволено или не позволено моралью. Он ориентируется лишь на то, что позволил ему Бог и он сам. Обычно указывают как на пример смирения на внутреннее сознание монахов: « я хуже самых последних грешников, хуже проституток, убийц, разбойников». Конечно, это смирение. Но ведь есть же еще один аспект такого сознания. Монах, который мухи не обидел, который уже двадцать лет не видел женщины – и вдруг говорит, что он хуже убийцы и проститутки. Да он тем самым и показывает, что мораль, то есть внешнее соблюдение и внутреннее уважение к моральным ценностям еще ничего не значат. И что праведник может оказаться хуже убийцы. Так что смирение – это вовсе не довесок к добродетелям. Мол, я добродетелен, но не хочу этим гордиться – и в этом тоже маленькая добродетель. Смирение - не погоня за еще одной добродетелью.

 

Чем же объясняется постоянная экспансия добра-самого-по-себе в христианство? Почему этот гордый царь, который мог бы открыто сказать свое «осуждаю», как он говорит это многим другим учениям, здесь пытается делать свое дело тайно, незаметно от всех, подпольно, подземно, по ночам вывозя христианское содержание и подменяя его своим? Да потому, что христианство и есть система альтернативных ценностей. А мораль не может признать, что существуют какие-то ценности, альтернативные моральным. Которые можно выбрать, а мораль – нет. В таком случае, если появиться возможность выбора между моралью и чем-то другим, все ее претензии на уважение и обязательность для всех рухнут. А без этого предполагаемого всеобщего уважением рухнет и вся власть добра-самого-по-себе. Ведь, собственно, самая важная отличительная особенность морали состоит в том, что она всеобща и не признает никакой альтернативной системы ценностей. Это совершенно справедливо заметил Кант. Вернее, моральные ценности сами утверждают свою всеобщность и обязательность для всех как «само собой разумеющееся». И люди просто теряются перед такими притязаниями. Ну, думают они, раз мораль так много требует и, что главное, требует от всех, значит она имеет великую силу, которой и подкрепляет свои требования. Но в том-то и дело, что это не так. Не сила добра-самого-по-себе первична, а его требования. А уж его сила основана на нашем испуге перед этими громадными требованиями. Добру-самому-по-себе до их исполнения и дела нет. Она даже согласна объявить их «недостижимыми во всей полноте». Главное, чтобы они висели над головой людей. Главное, чтобы к ним тянулись.

А, чтобы было можно выдвигать такие требования, как уже было сказано, надо исключить даже саму возможность существования альтернативных ценностей. И все, что объявляет себя такой альтернативой, моментально засовывать в разряд «безнравственного», не вступая ни в какие споры. Мораль исключает возможность спора о допустимости категорий «добра и зла» и всех, желающих начать этот спор, (то есть отрицать ее власть) тут же всовывает в свою же категорию «зла». Тем самым отрицается всякая альтернатива морали и всё ей подчиняется. Такое «запихивание» заложено в самой структуре моральных ценностей. Другие ценности не «запихивают» альтернативные. Они честно признают их альтернативность. Ацтек отлично понимает, что у тлацкалатека есть другие ценности. Что тлацкалатек считает ценностью процветание племени тлацкалатеков, и было бы даже странно, если бы он считал как-то иначе. Ацтек понимает это и убивает тлацкалатека. Но не осуждает его. Он подчиняет себе носителя ценностей, а не сами ценности. А вот добро-само-по-себе занимается как раз этим. Она осуждает и подчиняет другие ценности. Но вот христианство набирало обороты и, осуди его, мораль могла бы потерять популярность. Ибо тогда авторитет слова Божьего был сильнее морали. И то, что оно не соответствует морали, понималось бы так, что мораль не соответствует слову Божьему. А вступить в честную и открытую борьбу, то есть спорить, оставив все свои моральные уловки – пафос, негодование и т.д. добро-само-по-себе не могло. Потому что этим бы признало существование альтернативной ценности и тем самым бы разрушило себя.

 

Этика Николая Бердяева.

Кто-то сказал, что «Оправдание добра» - единственная систематическая работа по этике в русской философии. Это не так. Вспомним хотя бы «Опыт парадоксальной этики» Бердяева. В ней Бердяев вполне последовательно, исходя из своих установок, развил основные вопросы этики. И, надо сказать, эта работа Бердяева имеет гораздо большее значение, чем соловьевское «Оправдание добра». Труд Соловьева (как, впрочем, и другие его сочинения) захватывает напряженнейшим поиском логических связей. Здесь интересна скорее логика его рассуждений, чем сами рассуждения, которые представляют собой традиционную попытку построения «автономной морали».

Бердяев же по-новому ставит вопрос. Вернее, я думаю, все его, так или иначе, осознавали, но лишь Бердяев его сформулировал во всеуслышание. Проблема этики не в существовании зла, как раньше ее видели, не в нарушениях «морального закона» и необходимости так укрепить этот закон в душе человека, чтобы избежать его нарушений и достигнуть «морального совершенства». Проблема этики состоит в добре. На этом совершенно справедливо настаивал Бердяев. Ведь само добро бывает скучным, пошлым, злым, мстительным. Часто оно не стоит и десятой доли человеческих усилий, затраченных на его осуществление. И ко всем моралистам, я думаю, приходила эта мысль. Но они старательно гнали ее от себя, как придворные голого короля в сказке Андерсена. На словах они нахваливали добро, как будто действительно постигли его сладость и красоту. И остальные люди тоже присоединяли рев своих восторженных голосов к их похвалам. Ведь никому не хотелось прослыть «злым и аморальным». Но у всех этих людей неизбежно проскальзывала скрываемая от самих себя мысль: да ведь король-то голый, сколько не хвали его наряды. Добро, сколько не восторгайся им, остается скучной и пошлой штукой. Зачем оно нам, это добро? Если мы умрем, пусть и исполняя его законы, то оно бесполезно. А если мы не умрем, то зачем вообще какие-то законы? Люди понимают ненужность добра, но кричат о том, что жить без него не могут. И где тот ребенок, который наконец воскликнет: «а король-то голый!»? Давайте наконец перестанем хвалить его наряды! Давайте будем жить, не оглядываясь на добро и зло! Всех, кто осмелился так сказать, клеймят если не «безнравственными людьми», то глупцами и безумцами. Ницше говорил о «голом короле»? Ну так, объясняют мне со злорадной улыбочкой, он же сошел с ума. Вот до чего доводит «отрицание добра»! Не правда ли?

А всех остальных, покушавшихся на королевские наряды и при этом не сошедших с ума, можно справедливо заподозрить в том, что они поступали так в корыстных целях, чтобы сбросить с себя груз «морального закона», который им просто лень было нести, чтобы найти повод для оправдания своих аморальных поступков, которые они совершили бы и в том случае, если бы король был бы и на самом деле великолепно одетым. Получается, чтобы получить право на отрицание морали, надо быть морально безупречным. И кто дает, таким образом, нам это право? Мораль! Прежде чем отрицать мораль, надо ей послужить. Что и говорить, ловко устроено…

 

Итак, Бердяев поставил вопрос об оправданности добра. А уже сама его постановка влечет за собой выход «по ту сторону добра и зла». То есть отказ от безусловного подчинения власти добра-самого-по-себе. А такой отказ, как мы уже говорили, может исходить только от личности и во имя личности, которая, вопреки притязаниям добра, сама является целью самой по себе и тем самым оправдывается самим фактом своего существования, а не соответствием добру. И Бердяев вводит новую систему ценностей, основной антитезой в которой является не «добро и зло», а «личность и грех». «В основе христианства лежит не отвлеченная и всегда бессильная идея добра, которая неизбежно является нормой и законом по отношению к человеку, а живое существо, личность, личное отношение человека к Богу и ближнему. Христианство поставило человека выше идеи добра и этим совершило величайшую революцию в истории человечества…»

Бердяев говорит о том, что добро несет на себе проклятие греховного происхождения. То есть сама идея добра, идея бессильная в том, чтобы устроить жизнь человека, но идея всесильная в том, чтобы удушить в человеке самого человека и его веру в Бога, эта идея вторична по отношению к реальности греховного бытия человека. Первично не «добро и зло», а человеческий грех, выражением которого и являются эти категории. И, таким образом, этика христианства должна строиться именно на понятиях «греха и веры», «вещи и личности», а «добро и зло», вторичные по своей сути, должны лишь оцениваться применительно к христианской системе ценностей. [5]

И, вроде бы, такой вывод и должен был сделать Бердяев. Он располагает для этого всеми предпосылками. Но он этого не делает. И остается при категориях «добра и зла», в то же время осознав и новые, христианские категории «личности и вещи». Что значит остается? Это значит, Бердяев продолжает оценивать мир с позиций «добра и зла», в то время как «добро и зло» следовало бы сделать не принципом оценки, а предметом, который сам подлежит такой оценке. Бердяев пытается совместить новое вино и старые мехи, две системы ценностей, совершенно не сводимые друг к другу – систему ценностей, основанной на ценности добра-самого-по-себе, и систему ценностей, основанную на ценности личности. Вот это-то и есть самое парадоксальное в его «Опыте парадоксальной этики».

Бердяев не желает отказываться от «добра и зла». Да, он признает, что рай до грехопадения и царство Божье будут «по ту сторону добра и зла». Но для него «по ту сторону добра и зла» это не сугубо отрицательное суждение. Оно имеет утвердительный характер. В раю добро и зло еще не были познаны, а в царстве Божьем они уже преодолены. Тем самым Бердяев утверждает добро и зло как некую первичную реальность, на которую надо ориентироваться, пусть даже и для того, чтобы сначала ей приобщиться, а потом ее преодолеть. А считать так – значит признавать «добро и зло» именно как ценности.

Так что, оказывается, сами по себе слова «по ту сторону добра и зла» не являются гарантом того, что произносящий их человек действительно становится в это положение, то есть перестает ориентироваться на категории «добра и зла» как на ценностные суждения, начиная их судить с помощью собственных (отличных от моральных) ценностей. Слова «по ту сторону добра и зла», чтобы действительно выражать соответствующее состояние оценивающего духа, должны иметь сугубо отрицательный характер, то есть должны означать: “пожалуйста, не суйтесь к нам со своим «добром и злом», мы сами решим, как нам поступать и как относиться ко всему, что есть, и в том числе и к тому, что вы называете «морально ценным»”.

Бердяев пытается совместить в своей этике две несовместимые системы ценностей, пытается подсунуть моральные ценности к христианским и в итоге приходит к искажению последних. К оправданию греха, то есть к оправданию неоправдываемого.

По Бердяеву, «мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения». Из этих слов сразу видно, что Бердяев продолжает судить мир моральными категориями. Для него райская жизнь для грехопадения есть «невинность и незнание». Человек, не совершив грехопадения, «мог питаться с древа жизни и жить вечной райской жизнью, вегетативной и бессознательной» (Курсив мой – А.Х.)». И, чтобы выйти из состояния бессознательности, человек должен был принять плод змиев, совершить грехопадение. Приобщиться к добру и злу. Но на добре и зле человек не остановится. Он пройдет и эту стадию и, обогатившись различением добра и зла, откажется от него. Перейдет в сверхсознательное состояние. Тем самым, по Бердяеву, человек должен пройти три этапа: бессознательное, сознательное, сверхсознательное. В этом Бердяев, как это ни странно, повторяет Белинского. Белинский в статье о «Герое нашего времени» тоже выделяет три стадии развития человеческого духа: «непосредственность чувства» - «рефлексия» - «разумная действительность». Конечно, Белинский – не Писарев, но все равно: совпадение с ним во взглядах– опасный признак…

От всех подобных идей трехфазного развития (тезис-антитезис-синтез) несет гегелевским духом. Они строятся на идеи ограниченности человеческой свободы. Всякая идея «развития» отрицает свободу. А почему человек не может миновать среднюю фазу? Почему не может из рая («бессознательного») сразу прыгнуть в царство Божье («сверхсознательное»)? Он-то может это сделать, да вот добро-само-по-себе не хочет ему позволить. Как же так, без него обойдутся! Никто и не вспомнит тогда про моральный закон, про «добро и зло». “Ну, хорошо, - говорит добро-само-по-себе, - я пойду на компромисс. Пусть царство Божье будет «по ту сторону добра и зла». Но тогда, будьте любезны, сделайте познание добра и зла условием наступления сверхсознательного царства Божьего. Пусть человек и Бог все равно не смогут без меня обойтись…” И Бердяев принимает этот компромисс. Идет на признание ценности добра-самого-по-себе, ценности различения «добра и зла».

Шестов, в свой статье о философии Бердяева («Гнозис и экзистенциальная философия») справедливо отмечает: «уверенность, что познавший разницу между добром и злом имеет “преимущества”, имеет больше “опыта”, чем человек райского неведения это навязчивая идея, связанная с плодами запретного древа…. Райское неведение отнюдь не беднее, чем ведение падшего человека. Оно качественно иное и бесконечно богаче…»

В самом деле, откуда у Бердяева уверенность в том, что райский человек, не знавший, что такое добро, а что такое зло, был в чем-то беднее, чем человек, узнавший такое различие? Да добро-само-по-себе и нашептало ему это. Неведение добра и зла ниже и беднее ведения добра и зла только с позиций добра-самого-по-себе, только с позиций моральных ценностей. А если мы возьмем и не признаем эти ценности, то для нас различение или неразличение добра и зла станет, как минимум, совершенно безразличным. То есть нам будет абсолютно все равно, как райское существование человека соотносилось с моральными ценностями. И мы не станем уже обзывать существование райского человека «вегетативным и бессознательным». В раю было сознание, сознание о ценностях, перед которыми меркнут всякое «добро и зло». Было не только сознание, но ценности эти были еще и даны. А потом человек их утратил. Это и называется грехом. И анализируя грех, мы приходим к выводу, что различение добра и зла, опыт добра-самого-по-себе – были одним из следствий греха, то есть отказа человека от Бога. И теперь мы уже не просто отказались оценивать всё с позиций морали и такие оценки стали для нас ничего не значащими в ценностном плане. Теперь мы уже саму мораль оцениваем и находим ее греховной. Видим ее греховные истоки. Таково христианское отношение к морали.

Бердяев, идя на компромисс с моральными ценностями, признает необходимость греха. Да, грех, говорит он, это, конечно же, плохо. Но грех необходим как промежуточное звено между бессознательным и сверхсознательным. То есть человек должен согрешить, если не хочет остаться растением, живущим вегетативной жизнью. Таким образом, Бердяев оправдывает грех, находит ему место в Божьем творении, делает грех звеном развития творения. И таким образом он искажает понятие греха.

Грех – это то, чему нет оправдания, то, без чего можно было бы обойтись. Грех абсурден, бессмысленнен. Он не преследует никакой цели. Абсурдно выйти с автоматом на улицу и расстреливать всех подряд. Но грех не соизмерим по абсурдности и с этим поступком. Грех – это не протест, не эпатаж, не каприз. Грех – это поступок человека, решившего всех и себя превратить в вещь. Грех – это перевод беспредельной свободы в почти беспредельное подчинение. Грех рушит человека и мир изнутри. Он ничего никому не может дать. Бессмысленность греха присуща ему по существу. Грех не преследует никакой цели. Даже цели бунта. Бунтующий человек, богоборствующий человек как-никак, а соприкасается с Богом как с Тем, с Кем он борется. А грех не хочет и такого соприкосновения. Он – бесцелен и бессмысленнен. И именно своей абсолютной бессмысленностью он страшен. Представьте, что вы убили самое дорогое, самое любимое, самое близкое, самое родное – любимого, единственного ребенка, отца, возлюбленного, возлюбленную; убили не вследствие трагической случайности, неведения, ошибки, промаха, а сознательно, чтобы убить, не преследуя никакой цели, даже удовлетворения своей похоти, корыстолюбия и т.д., зная, что ничего, ничего, кроме бессмысленного убийства, этим не добьетесь, а всё навсегда потеряете; убили жестоко, подло, мерзко, отвратительно. И вот перед вами лежит истерзанный, окровавленный труп. На эмоциональном уровне описанное больше всего соответствует тому, что скрывается за понятием «грех». И ему не может быть никакого оправдания.

Бердяев же делает грех необходимой стадией развития человечества. То есть придает ему смысл. Оправдывает грех.

Обычно оправдывают грех так: без греха не началась бы и земная история, не было бы мира, в котором мы сейчас живем, и, следовательно, грех необходим. Но есть и другая логика: если бы сейчас не было мира, в котором мы живем, то был бы мир несоизмеримо лучший, бесконечный, превосходящий этот самой своей реальностью, то есть простором, открывающимся для человеческого действия и человеческого бытия. Следовательно, грех не может быть оправдан.

Говоря о рае, мы почему-то забываем, что Бог, сотворив его, сказал: «это хорошо». То есть рай – это никакое не ограниченное состояние младенчества, из которого человек будто бы пустился через грех в «самостоятельное плавание», а полнота реальности и полнота возможностей, которые были даны человеку. Наоборот, грех стал ограничением, утратой самостоятельности. Человек стал младенцем, вечным младенцем. Он ничего не может. Подул ветерок – и младенец стал кашлять, заболел и умер. Все достижения младенца ограничиваются его колыбелькой, в то время как раньше человеку был дан весь мир.

Полнота возможностей и есть истинная свобода. Обычно свободу мы понимаем как свободу выбора. Но тем самым мы ограничиваем ее предметами выбора. Почему человек свободен выбирать только из этих А, В и С, а Х выбрать не может? Почему он может выбирать только между добром и злом? Свобода заключается прежде всего не в свободном выборе, а в свободном определении предметов выбора. Истинно свободный решает не что ему выбирать, а между чем ему выбирать. Свобода выбора уже вторична по отношению к этой свободе. И сейчас человеку, в его мысли и в его бытии, осталась только эта вторичная свобода. Первичная же свобода находит свое выражение лишь в ценностном сознании, то есть в возможности творить для самого себя ценности. А творить ценности – это и значит определять предметы выбора, иметь способность решать, выбирать ли между добром и злом, то есть избрать моральную систему ценностей; или между Богом и грехом, то есть избрать христианскую систему ценностей; или между продолжением рода или его прекращением и его растворением в других родах, то есть избрать родовую систему ценностей и т.д.

 

Почему-то забывают о словах «добро зело» в применении их к раю, но вспоминают их в применении к миру. Как будто мир сейчас такой, каким и сотворил его Бог, сказавший, взглянув на свое творение: «это хорошо». Нет, мир греховен. Из осознания человеческого греха следует, что мир сейчас не такой, каким его сотворил Бог. Мир – греховен, и многое в нем, что мы принимаем за сотворенное Богом и потому думаем, что «это хорошо», на самом деле есть проявление греха.

Очень важным для христианской этики является сознание того, что мы живем в греховном мире, то есть в искаженном мире, не предназначенном для нас, в мире, который противодействует и Богу, и нашему бытию. Бог есть – следовательно, мир создан для человека. Человек совершил грех – следовательно, мир стал бесчеловечным, чуждым человеку. И реальность совершенного греха делает для нас второе «следовательно» более реальным. «Лисицы имеют норы и птицы небесные - гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову». (Мф. 8:20) И Сыну Человеческому, и людям часто бывает негде преклонить голову. Мир бесчеловечен, чужд человеку. И человеку приходится действовать вопреки этому миру. Реальность греха сводит на нет возможность телеологически доказать бытие Божье, то есть доказать существование Бога исходя из целесообразности мира, устроенного для человека. Человек исказил мир своим грехом, своим абсурдом, и теперь мир абсурден, у него нет цели. Тем более у него нет цели в человеке. Мир безличен, ему чужда личность как цель сама по себе. Мир слишком бесцелен, он, как кто-то сказал, устроен так, чтобы приводить нас в бешенство. Лучше уж мир был бы просто холодной, однородной пустыней. Ведь что толку было так сложно устраивать наше тело, если простой кусочек железа может убить его? Какой смысл был в том, чтобы создавать условия для жизни на планете Земля, если миллионы живых существ гибнут ежесекундно, «вся тварь совокупно стенает и мучится» (Рим. 8:22)? Ответ только один: чтобы приводить нас в бешенство. Мир слишком бесцелен, слишком искажен человеческим грехом. «Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8:20) Мир, из-за греха человека, стал абсурдным. Мир абсурден. Даже его Творец в нем был распят.

Но мы должны действовать в этом абсурдном мире вопреки его абсурдности.

 

Этика буддизма.

Власть морали, как уже было сказано, основана на ее требовательности. Моральный закон требует своего исполнения вопреки всем склонностям, выгодам, препятствиям, требует своего исполнения у всех людей и даже у самого Бога. И у человека создается иллюзия, что моральный закон обладает силой, раз он может быть столь требовательным. Но на самом деле, его сила власть и основывается-то на этой иллюзии.

Но, в то же время, моральный закон должен в чем-то цепляться за человеческую природу. Иначе он, как Чацкий посреди бала, останется один на один со своими требованиями. Люди просто хмыкнут и отойдут. Пусть этот сумасшедший требует, но нам-то что?.. Должна быть некая сила в самом человеке, которая бы заставляла слушать моральный закон, делала бы моральный закон интересным. А когда уж люди начинают слушать, или, попросту говоря, «развесят уши», внушить им можно все, что угодно. Главное, чтобы они не отошли от оратора сразу. И такой силой в человеке является желание счастья. Желание счастья – это предатель, который впускает мораль в крепость человеческой души. Желание счастья подкрепляет требовательность морали очевидностью. Очевидно, что о смысле счастья спрашивать нельзя. Мораль основана на желании счастья. (Как, мы это показали выше). Следовательно, мораль очевидна. Или, точнее, очевидно, что мораль должна быть очевидной. Ведь это парадокс: подданные голого короля видят, что король-то голый, но в то же время им очевидно, что король голым быть не может. Ну кто же его голым выпустит гулять по улицам? Так что невозможность заявить во всеуслышание о том, что «король-то голый» коренится не только в боязни быть осужденным, но и в очевидной нелепости этих слов. Король не может не быть одетым, как не может счастье не быть целью всех живых существ, не подлежащей сомнению.

Желание счастья как основание морали прослеживается во всех этиках, ориентированных на моральные ценности. Признак такой ориентации очень простой – если вы слышите слова «добро и зло», «добродетель и порок», то можете быть уверены, что имеете дело с моральной этикой. Конечно, моральные этики могут строиться по-разному. В одних случаях прямо провозглашается «мораль ради счастья» (как у стоиков), в других случаях счастье тщательно маскируется и возникает «мораль ради морали» (как у Канта).

 

Буддийская этика – одна из моральных. Сейчас модно увлекаться буддизмом. Поэтому буддизм ищут сейчас везде – и в квантовой физике (будто бы буддизм со своим «волнением дхамм», которое видит в основе всего мироздания, «предвосхитил» современные физические теории). Ищут его и в христианстве. Мол, христианская и буддистская мораль – это одно и то же. Да и вообще Будда – это тот же Христос. У Будды, как и у Христа, были ученики. Будда, как и Христос, вел страннический образ жизни. Правда, Христос умер на кресте, а Будда – переев свинины, но это мелочи… Будда даже лучше, бесстрастнее Христа. Помните молитву в Гефсиманском саду? Просветленный, достигший бесстрастия, этого бы себе никогда не позволил.

Достаточно взглянуть на огромные каменные статуи Будды в джунглях Индии, в Тибете, с бесстрастным, отрешенным лицом, и на изображения распятого Христа – чтобы понять всю разницу между буддизмом и христианством. Нет двух более различных религий и учений.

Логика построения христианской и буддистской этик принципиально несхожа. Я думаю, что самое часто встречающееся слово в буддистских священных книгах – это слово «страдание». Страдание и его преодоление – вот центральные понятия буддизма и его этики. В основе этики буддизма лежит «Двоякая истина». Она может быть сформулирована по-разному. Наиболее общая формулировка: «”вот страдание, вот начало страдания” – это первая истина, ”вот разрушение страдания, вот – путь к разрушению страдания” – это вторая истина». Другие ее формулировки: «”какое бы страдание ни возникло, оно возникает вследствие сознавания” – это первое рассуждение, ”но чрез полное разрушение сознавания, чрез угашение страстей уничтожается самое семя страдания” – вот второе рассуждение» или «”какое бы страдание ни возникло, оно возникает вследствие прикосновения” – вот первое рассуждение; ”но совершенным уничтожением прикосновения уничтожается самое семя страдания” – вот второе рассуждение» или «”какое бы страдание ни возникло, оно возникает вследствие желания” – вот первое рассуждение, ”но чрез полное уничтожение желания, чрез полное угашение страстей уничтожается самый корень страдания” – вот второе рассуждение». [6]

Короче, логика Просветленного весьма проста. Самый радикальный способ избавиться от головной боли – это избавиться от головы. Желания слишком часто оказываются неудовлетворенными. А от неудовлетворенных желаний возникает страдание. Так что раз и навсегда избавиться от страданий можно, лишь вообще отказавшись от желаний.

Итак, избавление от страданий – вот основная цель буддизма и буддистской этики. Избавление от страданий можно рассматривать как «восьмеричный путь». Правильные взгляды, правильная решимость, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение. Вот восемь этапов пути избавления от страданий. «Правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни» – это и есть то, из чего складывается буддийская нравственность.

«Пусть гнушается человек сладости слияния, отбросит всякое сладострастие. Пусть будет он бесстрастен, безвреден для всех существ, и слабых, и сильных на этом свете. “Каков я, таковы и они, каковы они, таков и я” – так видя в них себя и себя в них, пусть он не убивает и не поощряет убийства. …. Пусть он будет воздержан в пище, никому не завидует, ничего не жаждет – тогда дух его, не смущенный желанием, насладиться в радости». [7] Короче, нравственность – это средство избавления от страданий. Буддистская мораль, как, впрочем, и всякая этика моральных ценностей, основана на имперсоналистической философии (“Каков я, таковы и они, каковы они, таков и я” – так видя в них себя и себя в них…). Имперсоналистические ее основания мы разберем подробнее в главе о Ницше.

Теперь же для нас важно вот что: этика буддизма мотивирована именно желанием преодоления страданий. Преодоление страданий – это условие достижение счастья. Всякая мораль, так или иначе, основана на боязни страдания. Как писал Ницше: «Скромно обнять маленькое счастье – это называют они “смирением” и при этом косятся на новое маленькое счастье. В сущности в своей простоте люди желают лишь одного: чтобы никто не причинял им страданий. Поэтому они предупредительны к каждому и делают ему добро. Но это трусость – хотя бы называлась она “добродетелью”» («Так говорил Заратустра», курсив автора). Люди бояться страданий, потому и не хотят причинять их другим. А вдруг другие отплатят им той же монетой?

Логика христианства противоположна логике буддизма, логике морали вообще. Буддизм основан на том, что страдания надо стараться всеми силами избегнуть. А избегнуть его можно, лишь прекратив собственное существование. Но весь буддизм рухнет в одну минуту, если мы выдернем из-под него это основание. Если спросим: а вдруг страдание в некоторых случаях необходимо? И не только как средство для предотвращение большего страдания – как надо прижечь болячку и испытать кратковременную боль, чтобы потом не загноилась и не болела вся конечность? Страдание, конечно, необходимо не само по себе, а его необходимость вытекает из необходимости действий, которые страдание неизбежно сопровождает, причем сами эти действия необходимы вовсе не для того, чтобы избегнуть большего страдания.

Быть с Богом в этом безбожном и бесчеловечном мире – значит нести крест. Быть с Богом необходимо – значит и страдание, несение креста неизбежно. Причем необходимость быть с Богом вовсе не мотивируется желанием быть счастливым. Мол, сейчас мы помучаемся, понесем крест, но потом-то уж насладимся вечным блаженством. Бог – не средство для достижения вечного блаженства. Основной мотив христианской этики – это не желание избегнуть страдания (пусть не здесь, но в «загробной жизни»), а любовь к Богу. И если за любовь к Богу нам достанется ад, полный страданий, говорил св. Иоанн Златоуст, то мы все равно будем любить Бога.

Вся христианская аскетическая литература пронизана любовью к Богу, от страстей надо избавляться, потому что они противоборствуют Богу в нашей душе. А буддизм пронизан боязнью страданий – от страстей надо избавляться, потому что страстный человек страдает.

Христианство не бежит от страданий, как буддизм. Оно не сулит «наслаждения в радости». Наоборот, оно обещает страдания. «Вся жизнь Христова была крест и мученичество: а ты себе ищешь покоя и радости? Обманываешься ты, обманываешься, когда иного ищешь, как бы не терпеть скорби, ибо вся эта смертная жизнь исполнена бедствий и крестами обставлена, и часто чем успешнее кто поднялся на духовную высоту, тем тяжелее тому крест достается, потому что в любви возрастает и скорбь изгнания». (Фома Кемпийский, «О подражании Христу»).

Логика, совершенно обратная буддийской! Чем выше духовная высота, тем больше страданий достается человеку. Будда счел бы все это безумием. Для него, наоборот, чем выше духовная высота («отстраненность, отрешенность»), тем меньше страданий. Так что «духовные высоты», идеалы, как видят их буддизм и христианство, не только не совпадают, но и прямо противоположны. Да и как они могут совпасть, если буддизм высшим своим принципом провозглашает безликость, иллюзорность всякого индивидуального начала, в то время как христианство настаивает на его реальности, на реальности личности человека и Личности Бога, а также на реальности их непосредственной, личностной связи, из которой и берет начало христианская этика.

Человек, верящий в Бога, живет так, как хочет этого Бог и как хочет он сам. Вера есть дело всей личности, потому что любовь, или, что то же, личностная связь, не мыслима как частичная, как затрагивающая только часть человека. Я люблю тебя сегодня только до пяти вечера или: я люблю тебя только желудком – это абсурдные фразы. Любовь может исходить только от человека в целом, то есть только как от личности. А вера и есть любовь к Богу. А любовь может быть только к цели-самой-по-себе, к личности. В противном случае это любовь лишь к средству для осуществления собственных целей, то есть, в конечном итоге, любовь к самому себе. Вера есть любовь к Богу как к Личности, исходящая от личности. Эта любовь и мотивирует отношения человека с другими людьми и с окружающим миром. Мотивирует даже не сами отношения, а то, каких ценностей человек в них придерживается. Нельзя любить Бога и не любить ценности, Им установленные. А ценность, установленная самим актом творения – это ценность личности. Ибо Бог сотворил человека ради самого человека, а не ради Себя. Иначе получится, что Он в чем-то нуждался… Поэтому верующий и любит ближнего как личность, как ценность саму по себе, а не как средство для удовлетворения собственной нужды. Любит ближнего ради ближнего, а не из желания «угодить Богу».

«Будьте совершенны так, как совершенен Отец ваш небесный» - значит, смотрите на мир так же, как смотрит на него Бог. То есть как на цель саму по себе, а не как на средство. Любите в ближнем ближнего же, а не Бога и не себя. Ибо Бог любит в человеке человека, а не Собственное отражение.

 

Ценности буддизма и христианства просто не соотносимы. Буддизм ориентируется на страдание и освобождение от него, христианство ориентируется на Бога и на дарованную им свободу. Да, пусть свобода и не всегда связана со счастьем. Но тем хуже для счастья. Для христианина главная беда мира вовсе не в том, что он много страдает. Главное в нем то, что он греховен. Что люди стали как деревяшки. Да, живое существо страдает. А деревяшки свободны от страданий. Но что же, теперь становится деревяшками? Люди слишком мало страдают. Они слишком бесчувственны. Они слишком мало хотят. Они не хотят вечности, не хотят бессмертия и потому не страдают от их отсутствия. Люди довольствуются «маленьким счастьицем». Довольствуются своей маленькой, конечной судьбой. Своей колыбелькой. Христианство же заставляет их хотеть большего. Требовать большего.

Научитесь требовать. Смешно, придя в дорогой ресторан, заказывать сосиску и графин водки, как заказал Воробьянинов. Смешно, будучи человеком, пределом желаний иметь счастье, миллиардное состояние, любовь прекрасной женщины и т.д. Не будьте смешными!

Встать «по ту сторону добра и зла» означает встать «по ту сторону счастья и несчастья». Христианину безразличны эти категории. Спасение сопровождается ощущением счастья? Ну и что? Спасение состоит в полной безутешности? Ну и что? Разве то, что вот эта вещь, истина и т.д. ведет к страданиям, к несчастьям, даже к безумию, есть повод от нее отказаться? Учение Будды держится на боязни страдания и любви к счастью. Если же мы в качестве ценности взяли что-то совсем другое, чем «счастье», «отсутствие страданий», то буддизм нам ни о чем сказать не может. Да, я избавлюсь от страданий, если откажусь от желаний. Но если мне безразлично, буду ли я страдать или нет – то зачем мне от чего-то отказываться?

Как может быть безразлично страдание не на словах, но и на деле? Конечно, страдание ощутимо. А ощущение не может быть безразличным. Очень неприятно, если у тебя болит зуб, неприятно, если тебе дала «от ворот поворот» девушка, которой ты признался в любви, неприятно, если твоя машина сломалась. Но, в конце концов, таких неприятностей в жизни человека не так уж и много. Всех их можно пережить. Другое дело, например, если бы всю жизнь у человека болел зуб. Тогда это был бы повод задуматься над учением Будды. Но ведь зуб-то поболит-поболит и перестанет. Если страдания сменяются одно за другим – это, какое-никакое, но разнообразие. Сначала болел зуб, потом потерялся кошелек, потом сломалась машина. Но в том-то и дело, что это не дает повода быть без зубов, денег и машины. Нет. Слишком мучительных страданий в жизни человека не так уж и много и они, по большей части, кратковременны. А остальные можно и пережить. Так что делать из «отсутствия страданий» ценность вовсе не обязательно.

Счастливому человеку не нужно ничего, кроме продолжения его счастья. Поэтому счастливому не нужен и Бог. Никто не бывает таким далеким от Бога, как счастливый. Но ведь и страдающий человек также далек от Бога. Страдающий человек думает только о своем страдании. О больном зубе. О Боге ему думать некогда. Если ему явится сам Бог, то он заговорит с Ним о своем зубе. Так какой же выход? Получается, что когда человек и счастлив, и когда несчастлив, он одинаково далек от Бога? Выход один – «стать по ту сторону счастья и несчастья». С одинаковым любопытством испытывать и счастье, и несчастье, не отдаваясь ни одному из этих состояний. Встать по ту сторону – значит жить в других координатах, мерить жизнь другими ценностями и категориями. Жить другими интересами. Конечно, счастья и несчастья как ощущений не избежишь. Но тогда они будут лишь твоими случайными попутчиками, а не постоянными знакомыми. Ваши пути могут пересекаться, а могут и не пересекаться. Они ничего в твоей жизни не определяют.

Собственно, жизнь христианина и есть жизнь странника. Он на очень многие вещи в жизни смотрит как на случайных попутчиков. Мораль и счастье – из таких вещей.

Я веду свой путь, а кто уж попадается на нем – это его дело. Он будет идти рядом – ну что ж, я поговорю с ним. Он отстанет или обгонит меня – ну что ж, разговор прекратится…

Примечания.

[1] Ведь личность (и ее свободная воля), а именно она стоят в центре рассмотрения христианства, непосредственно проявляется лишь в ее сегодняшней судьбе и в судьбе мира в целом, все же остальные судьбы (рода, государства) касаются личности лишь постольку, поскольку она представляет собой вещь, часть целого, то есть не-личность.

Фактически, в Евангелиях, только две основные темы – этическая и эсхатологическая, причем последняя непосредственно связана с первой: Последний день есть суд, где разделят «агнцев и козлищ» согласно с их личными этическими установками.

[2] «Основы метафизики нравственности»; цит. по изданию: И.Кант. – Критика практического разума. – СПб., «Наука», 2005.

[3] «Критика практического разума»; цит. по изданию: И.Кант. – Критика практического разума. – СПб., «Наука», 2005.

[4] Все цитаты по книге: Страх и трепет: Пер. с дат. – М.: Республика, 1993

[5] Собственно, такой оценкой «добра и зла» мы и занимаемся в этой главе.

[6] Все цитаты по: Сутта-Нипата, книга III, Mahavagga, сутта XII (М.: изд. «Алетейа», 2001)

[7] Оттуда же, сутта XI.

Закончено 3 июля 2006 г.